Signifiant une information d’ordre général, ce terme en est venu à désigner ce  qui se rapporte aux paroles, actions et approbations tacites du Prophète de l’islam (son silence devant des paroles et les actions de son entourage équivaut à son consentement) transmis par son entourage (famille et compagnons), aussi bien dans un contexte privé que public[i]. Rassemblés puis consignés dans des corpus, cette tradition prophétique deviendra la deuxième source du droit en islam, après le Coran. Ce dernier confère au hadith une autorité juridique où il est vivement recommandé aux croyants de prendre le Prophète comme modèle. Ex ( S. 7 : V. 150). Le hadith servira à établir la sunna qui constituera une des sources fondamentales du droit islamique. La Sunna[ii]  désigne le mode de vie du Prophète, qu’il incombe aux musulmans de suivre, c’est-à-dire sa tradition en tant qu’être inspiré par Dieu. Elle prolonge et explicite le Coran bien qu’étant de nature différente au niveau de la révélation. Néanmoins, hadith et sunna finiront, avec le temps, par revêtir la même signification. Il convient de distinguer également le hadith de la la sīra qui est une description chronologique de la vie quotidienne de Muhammad dans ses moindres détails (ses paroles y sont rarement mentionnées contrairement au hadith). Autre différence à relever entre le hadith et la sīra réside dans la chaine de transmission qui n’était pas toujours estimée fiable quant aux évènements rapportés.

 

Revenons maintenant au hadith en lui-même. Il se compose de deux parties. Il y a le contenu appelé matn, pl. mutūn  qui décrit en général une situation et il y a la chaine de transmission (isnād pl. asānīd) composée des rapporteurs des faits et paroles prophétiques. Il convient de signaler une subtilité dans le hadith. La plupart sont appelés prophétiques (hadith nabawī) mais il existe une catégorie plus rare appelée qudusī  (saint) ou rabbānī (divin). Contrairement au nabawī, le hadith qudusī  est d’inspiration divine. Comme pour le Coran c’est Allah qui « parle » mais la formulation est propre au Prophète. Autrement dit le fond est divin tandis que la forme est d’ordre prophétique (humaine) contrairement au Coran dont et la forme et le fond émanent de Dieu. Une autre distinction fondamentale entre Coran et hadith qudusī  est que ce dernier n’a pas de caractère sacré et ne peut servir de récitation lors de la liturgie (prière). Son statut se situe à mi-chemin entre le hadith prophétique et le Coran. N’étant pas forcément authentique, sa non-reconnaissance par un musulman ne remet pas en cause son statut de croyant. Enfin hormis l’école ẓāhirite une large majorité au sein du sunnisme soutien le fait que le hadith ne peut abroger le Coran alors que l’inverse est vrai.

 

Constitution des recueils de hadith.

Quand on remonte aux débuts de l’histoire de la mise par écrit du hadith on trouve certains acteurs qui ont contribué à la rédaction du Coran. Zayd Ibn Thābit et ‘Abd ‘Allah Ibn Masʿūd (scribes du Prophète) auraient mémorisé les paroles de Mohammed. Ordre avait été donné, du vivant du Prophète, de ne pas les mettre par écrit afin, dit-on, d’éviter toute confusion avec le Coran. L’enseignement oral du hadith fut privilégié dans un premier temps, ce qui n’a pas empêché sa mise par écrits à usage personnel (Ṣaḥīfa  p. ṣuḥuf ) circulant parfois de maîtres à disciples sous forme de notes de cours et de support pour la mémoire. Il faudra attendre le règne de ‘Umar II (Umar b. ‘Abd al-ʿAzīz) pour voir émerger une entreprise de mise par écrit du hadith. Cette mission est confiée, notamment, à l’érudit Ibn S̲h̲ihāb al- Zuhrī (m .742 )- personnage clé dans la transmission- qui devait rassembler par écrit les paroles du Prophète. Dans un premier temps, peu d’importance était accordée à la chaine de transmission. Il s’agissait de collecter un matériau brut qui se rapporte de près ou de loin au Prophète[iii]. Cependant face à l’inflation des hadiths, propagés par les conteurs et les partisans des différentes tendances théologiques et groupes politico-religieux, qui faisaient passer leurs idées en les attribuant à Muhammad, la réaction n’allait pas se faire attendre. Le premier livre qui nous est parvenu est al-Muwaṭṭaʾ [iv] de l’imam Mālik b. Anas (m. 795) (éponyme de l’une des quatre écoles juridiques – le mālikisme). Bien que contenant des hadiths, ce recueil est aussi un ouvrage juridique (fiqh). Mais c’est  al-Buk̲h̲ārī (m. 870)[v] qui va donner ses lettres de noblesses à la science du hadith, discipline qui atteint son apogée sous son impulsion. Son œuvre maîtresse al-Saḥīḥ est considérée comme le recueil de traditions le plus authentique (aṣaḥḥ). Après avoir collecté plus de 600 000 dits attribués au Prophète il aurait mis plus de 16 années à les étudier (notamment la validité de la chaine de transmission – critique externe) pour n’en retenir au final que 7397 dont 2602 uniqats.  Son œuvre fait partie de la catégorie des Sunan, à savoir dont le classement des hadiths obéit à un ordre thématique. Cette classification est à distinguer d’une autre tout aussi importante dite Musnad.

Le Musnad désigne un type d’ouvrage de hadiths organisés selon le nom des premières rapporteurs, compagnons et épouses du Prophète. L’ordre des rapporteurs bien qu’alphabétique tient compte du rang du rapporteur (la durée et le sérieux de la relation entretenue avec le Prophète). Avec al-Buk̲h̲ārī  une autre discipline s’enracine dans les sciences du hadith. Il s’agit de ʿilm al-rid̲j̲āl (science des Autorités) dont l’objet consiste à passer au crible les différents maillons de la chaîne afin d’évaluer leur crédibilité. Sont pris en compte la conduite morale, le caractère, la religiosité, la qualité de la mémoire, le parti pris ou non pour un clan, etc… de chaque autorité. Toutes ces données étaient recoupées avec d’autres témoignages qui pouvaient soit confirmer soit infirmer la transmission d’un rapporteur. Cela avait une incidence sur le degré d’authenticité du hadith. La critique du hadith a développé une discipline avec une terminologie détaillée propre afin d’identifier le degré d’authenticité du hadit (altéré, apocryphe, incomplet, douteux, étrange, faible, vague, inventé, etc…). En somme cette catégorisation peut se résumer en trois grands ensembles : ṣaḥīḥ (sain), ḥasan (bon) et ḍaʿīf (faible)[vi]. Cette critique s’appuyait sur un genre littéraire historico-biographique qui recensait les notices des rapporteurs. Parmi les livres dédiés à cette critique citons le livre majeur des classes/générations d’Ibn Sa’d[vii] (m. 845) (Kitāb ṭabaḳat al-kabīra) qui répertorie pas moins de 4200 notices biographiques. Ce genre d’outil permet de valider ou de récuser des rapporteurs qui peuvent aussi être des faussaires. Il convient de préciser que l’écrit et l’oral n’ont cessé de cohabiter dans l’enseignement du hadith (ou du Coran) : jusqu’à nos jours les hadiths sont transmis oralement.

Il existe deux modes de transmissions des hadiths. Soit rapportés littéralement mot à mot (bi-l-lafẓ) ou bien par le sens (bi-l-maʿ nā). Quand deux hadith de valeur égale se contredisent, on essaie d’en déterminer la chronologie afin que le plus récent abroge le plus ancien. On peut citer l’ouvrage du polygraphe Ibn Qutayba (Kitāb al-Mukhtalif al-hadith)[viii]. L’ensemble des hadiths serviront à alimenter d’autres disciplines tels que le fikh (droit) et le tafsīr (exégèse coranique).

 

Du côté des chiites.

Le chiisme duodécimain, courant minoritaire le plus important, se démarque nettement du courant orthodoxe majoritaire, dit sunnisme, au niveau de la constitution de la chaine de transmission. Celle-ci doit impérativement inclure les douze imams – descendants du Prophète via ʿĀlī, époux de sa fille  Fatima. Ils sont appelés les quatorze infaillibles. Le plus célèbre ouvrage reconnu chez les duodécimains est Al-Kāfī d’Al-Kulaynī (m. 941). La validité de la chaîne de transmission n’a pas la même importance que pour les sunnites. On trouve de nombreux hadiths sunnites intégrés dans les ouvrages de hadiths chiites.

 

Critique dite scientifique du hadith.

C’est sous l’impulsion de deux chercheurs, I Goldziher[ix] puis J. Schacht[x] (qui s’est surtout intéressé à la formation du droit musulman) que se constitue la critique académique (scientifique) du hadith. Pour ces spécialistes la masse des hadiths nous renseigne plus sur la société de l’époque à laquelle ils ont été rédigés (un siècle et demi à deux siècles après les événements) que sur les faits qu’ils sont supposés relater.

Goldizher fait partie des premiers orientalistes à rejeter en bloc l’authenticité du hadith. Partant du constat que bon nombre font l’apologie de groupes religieux, ethniques ou de clan politiques et que beaucoup se contredisent, outre les anachronismes qu’ils peuvent contenir, ainsi que  des aspects miraculeux. Il arrive à la conclusion, sans appel, que l’ensemble des hadiths ont été forgés a posteriori dans la mesure où – sous couvert de hadith – chacun pouvait justifier une idée ou diffuser son opinion. Du côté français,  A.L. De Prémare[xi] reprend à son compte le scepticisme vis-à-vis de l’ensemble du matériel du hadith. Cette approche radicale dite hypercritique a été nuancée par les travaux de H. Motzki[xii] et de G.H.A. Juynboll[xiii]. Ce dernier arrive, en partie, au même constat que les traditionnistes (al-mūḥadditūn) à savoir qu’un hadith rapporté par des voies multiples (mutawātir) ne peut être inventé (forgé), notamment ceux qui comportent des rapporteurs communs (common link). L’idée générale étant que des rapporteurs de régions différentes ne pouvaient s’accorder pour inventer la même histoire, même si elle est formulée de façon différente. De plus, les premiers rapporteurs (Compagnons et épouses du Prophète) figuraient dans la plupart des chaînes. Ces critiques en Occident finiront par influencer, du moins en partie, certains auteurs musulmans contemporains, notamment les adeptes du réformisme qui accordent une place importante à la raison. Naquit alors un courant qui contestait la valeur du hadith en tant que sources fiables et sa prétention à réguler le quotidien des musulmans (Ahl al-Ḳurʾān ou les coranistes). Les tenants de cette approche concentrent leur critique sur le contenu des propos (critique interne) contrairement à la méthodologie des traditionnistes. Bien que reconnaissant le grand effort de travail critique des autorités antérieures – qui ont traqué les hadiths suspects, invérifiables ou purement inventés, les coranistes n’accordent qu’une importance secondaire au hadith par rapport au Coran. Les réformistes réclament une exigence d’authenticité et préconisent aujourd’hui une approche fondée sur les acquis des sciences sociales et de l’outil informatique pour trier les vraies des fausses paroles prêtées au Prophète.

 

CONCLUSION

C’est suite à un long processus de codification que les recueils de hadiths comme le Saḥīḥ de Buk̲h̲ārī  se verront dotés d’une légitimité encore valable de nos jours partout dans le monde musulman sunnite majoritaire. Afin de répondre à une nécessité ressentie par les fidèles, et pour faire face à une inflation de paroles attribuées au Prophète, des savants décidèrent de fixer par écrit, avec les soutiens du pouvoir, après un laborieux travail d’enquête bâtie principalement sur une méthode de critique des transmetteurs. La fiabilité d’un rapporteur ne garantit pas la crédibilité de ses propos, et inversement, le message d’un hadith peut être valable sans que son rapporteur soit intègre. D’autres importants recueils de hadith jouissent d’une grande réputation chez les sunnites : Le Saḥīḥ de Muslim ( m. 875) – élève de Buk̲h̲ārī – et les quatre Sunan (tradition) : al-Nasāʾī (m. 915), Abū Dāwud ( m. 889), al-Tirmiḏī (m. 869) et Ibn Mād̲j̲a (m. 887).

 

Le rejet total de cette mine d’informations (réelles ou fictives) que représentent les hadiths ainsi que celle des sources apparentées (biographie, histoire) qui reposent sur le même mode de transmission, rendrait impossible toute écriture de l’histoire des débuts de l’islam et de la vie du Prophète. Afin de palier à cette lacune un courant dit hyper critique – pour lequel l’histoire officielle islamique est le fruit d’un long processus de réécriture – propose une nouvelle approche. Porté en France par M.-A. Amir-Moezzi[xiv] et G. Dye ce courant « révisionniste » tend à privilégier les sources non islamiques ou chiite de l’époque afin de proposer une « histoire alternative » à la version sunnite. Cependant, cette approche connaît des limites au regard non seulement de la rareté des documents externes mais aussi du point de vue du caractère idéologique pro-chrétien ou pro-chiite. Des voix s’élèvent à travers tout le monde musulman qui appellent à une étude critique afin de discerner le bon grain de l’ivraie. Cependant ces appels semblent rester lettre morte pour le moment au sein des autorités religieuses.

SOURCES

Sur le plan bibliographique on peut constater l’absence de production scientifique, du moins en français. Nous n’avons trouvé qu’un seul ouvrage traduit de l’anglais qui aborde le sujet : Brown (Jonathan). Le hadith, l’héritage du Prophète Muhammad, des origines à nos jours, Paris, Ed. Tasnime, 2019, 485 p. BAB BP 136. B7 2019 traduction de : Hadith, Muhammad’s legacy in the medieval and modern world, Oxford, Oneworld, 2009. BAB BP136. B7 2009

 Contrairement au Coran, le hadith n’a fait jusqu’à présent l’objet d’aucun ouvrage synthétique ou critique tandis que l’on trouve de nombreuses études en anglais.

 

[i] Soua (K), « ḤADĪTH », Encyclopædia Universalis [en ligne], consulté le 27 janvier 2022. URL : http://www.universalis-edu.com/encyclopedie/hadit

 

Robson, J., “Ḥadīt̲h̲”, in: Encyclopédie de l’Islam. Consulted online on 27 January 2022 <http://dx.doi.org.bibelec.univ-lyon2.fr/10.1163/9789004206106_eifo_COM_0248>

 

[ii] Juynboll, G.H.A. and Brown, D.W., “Sunna”, in: Encyclopédie de l’Islam. Consulted online on 27 January 2022 <http://dx.doi.org.bibelec.univ-lyon2.fr/10.1163/9789004206106_eifo_COM_1123>

 

[iii] Merad (Ali), La Tradition musulmane. Presses Universitaires de France, « Que sais-je ? », 2001, URL : https://www-cairn-info.acces.bibliotheque-diderot.fr/–.htm

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Schoeler (Gregor). Ecrire et transmettre dans les débuts de l’islam, Paris, PUF, (Islamiques), 2002, 171 p.

BAB DS3638. S48 2002

 

[iv] Mâlik. Al-Muwatta’ : synthèse pratique de l’enseignement islamique, Beyrouth, Albourq, 2004 , 836 p.

BAB KBP320.M35. M3 2004

 

[v] Robson, J., “al-Buk̲h̲ārī”, in: Encyclopédie de l’Islam. Consulted online on 27 January 2022 http://dx.doi.org.bibelec.univ-lyon2.fr/10.1163/9789004206106_eifo_SIM_1510

El-Bokhâri (trad. Par Houdas et Marçais). Les traditions islamiques, Paris, Maisonneuve, 1984, 4 vol. (2700 p.)

BAB BP135.A124. B8 1984

 

[vi] At-Tahhan (Mahmoud.). Précis des sciences du hadith, Paris, Alqalam, 2014, 294 p.

BAB BP135.66. T3 2014

‘Itr(Nur al Din). Lexique des termes techniques de la science du hadith, Damas, MLA, 1977, 133 p.

BAB BP135.2. I74 1977

 

[vii] Ibn Sa’d. Tabaqat al Kubra, Dar Kutub al almiya, Beyrut, 1990-1991, 9 vol,  3600 p.

BAB BP136.48. I34 1990-1991

 

[viii] Ibn Qutayba (trad. par G. Lecomte). Le traité des divergences du hadith, Damas, Institut français de Damas, 1962, 461 p.

https://books.openedition.org/ifpo/6387

 

[ix] Goldziher (Ignaz), trad. par Bercher (Léon). Etudes sur la tradition islamique, Paris, Maisonneuve,1984, 355 p.

BAB BP135. G6 1984

 

[x] Schacht (Joseph). Introduction au droit musulman, Paris, Maisonneuve, 1983, 250 p.

BAB KMC90. S36 1983

 

[xi] Prémare (Alfred-Louis de). Les fondations de l’islam, Seuil, Paris, 2002, 544 p.

BAB DS38.12. P7 2002

 

[xii] Motzki (Harald). Hadith : origins and developements, Aldershot, Ashgate, 2004, 360 p.

BAB DS35.6. F6 Vol. 28

 

[xiii] Juynboll (Gautier). Muslim tradition, Cambridge ; Cambrige University Press, 2008, 273 p.

BAB BP136. J8 2008

 

[xiv] De Smet (Daniel) et Amir-Moezzi (Mohammad Ali). Controverses sur les écritures canoniques de l’islam, Paris, Ed. du Cerf, 2014, 435 p.

BAB BP130.4. C6 2014