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Place des études islamologiques en France :  un bref état des lieux.

Un commentaire

L’historien de la pensée islamique, M. Arkoun définit cette discipline comme « un discours occidental qui vise la rationalité sur l’islam » ; il poursuit en précisant qu’il s’agit d’une « étude de l’Islam à travers les écrits des docteurs revendiqués comme tels par les croyants […] »[i] .Elle succède à l’orientalisme, tout en s’en distinguant. Ce dernier fut un mouvement intellectuel complexe qui allie à la fois un véritable esprit de curiosité envers l’altérité mais aussi une volonté de domination coloniale sous-tendue– du moins à ses débuts- par un complexe de supériorité civilisationnelle. Il s’agissait avant tout de connaitre les hommes afin de mieux les dominer ou les convertir.[1] L’islamologie, qui se veut une discipline scientifique, tente d’éviter les écueils que charrie l’orientalisme, en termes de vision et de méthodologie scientifiques.

1 – D’une place marginale à une meilleure représentation

Pour apprécier les spécificités de l’approche islamologique par rapport à celle de l’étude des religions en général, nous pouvons citer l’étude du sociologue Claude Dargent, [2]qui déplore la place marginale qu’occupent les études sociologiques religieuses dans leur ensemble. Sa critique vaut aussi bien pour le monde de l’enseignement et de la recherche que celui des publications. Ce phénomène s’est traduit, constate-il, par un décalage entre le retour des expressions religieuses sur le terrain et la pauvreté des études qui lui sont dédiées. Pourtant, les pères fondateurs de la sociologie avaient fait du champs religieux un axe d’étude primordial (Marx, Durkheim, Tocqueville, etc.). Cette place marginale de l’étude du religieux peut s’expliquer par le modèle historique de la laïcité française (rapport conflictuel avec l’Eglise) qui a contribué à un amenuisement du religieux au sein des institutions (laïcité) et des populations (sécularisation). A la mode depuis les années 80, l’expression du « retour du religieux » est fortement contestée par de nombreux observateurs, pour qui la religion n’a jamais disparue, elle a tout au plus pris des formes d’expressions différentes, (voir à ce sujet l’ouvrage de G. Corm[3]).

2 – Différence d’approches méthodologiques

Islamologie et histoire des religions souffrent d’une marginalisation, liée au rapport qu’entretenaient les institutions politiques et académiques à l’égard de la religion qui se traduit par une défiance. Plusieurs universitaires tels que Ali Merad, ont tenté, durant des années d’obtenir des pouvoirs publics la création d’une institution qui formerait des cadres musulmans qualifiés, dotés d’(un) esprit critique soutenu par une formation en sciences humaines. Il militait également pour un apprentissage du « fait religieux », dès le collège.

Contrairement à la sociologie religieuse, qui relève du Département de sociologie, l’islamologie n’a pas de chaire (s) propre (s), sauf dans les grandes écoles (EPHE, Collège de France…). Elle dépend, en général, du Département de langues, celui de l’arabe, ou de l’Orient en général, et plus rarement de celui d’histoire. Autre différence avec la sociologie, l’islamologie (classique ou traditionnelle) s’appuie principalement sur l’étude des textes (philologie, histoire) ; ce champ s’élargira plus tard à la faveur de l’approche de l’islamologie appliquée. Au plan méthodologique, importe-t-il de préciser que la sociologie se concentre plutôt sur le contemporain à travers un travail d’enquêtes (questionnaire). Là où le sociologue C. Dargent préconise un « athéisme méthodologique », M.  Arkoun opte pour la promotion d’une approche « laïque ouverte » sur l’étude du « fait religieux », compréhensive et procédant d’une attitude critique face à la connaissance et non dictée par une idéologie militante qu’il nomme laïcisme. Pour ce faire, il appelait de ses vœux à réaliser une « Critique de la raison occidentale », héritée des Lumières.[4]

3- L’islamologie française face aux enjeux contemporains

Ce constat doit être relativisé puisque ces dernières années, un effort a été fourni pour rattraper le retard vis-à-vis des pays voisins, comme l’Allemagne qui a développé une longue tradition en islamologie et les anglo-saxons en général.  De sorte que ce regain d’intérêt pour l’étude du phénomène religieux s’est traduit par la création d’un Institut français d’islamologie (IFI)[5] et la création de plusieurs postes d’enseignants-chercheurs. Dans cette perspective nouvelle, l’accent est mis surtout sur la nécessité de traduire des sources arabes vers le français et également d’ouvrages de références du français vers d’autres langues (arabe et anglais). Des bourses d’études ont été créés afin de soutenir les publications (actes de colloques, thèses ou encore la traduction de sources arabes en français). Afin de permettre une meilleure intégration de l’islam, des formations en islamologie ont été mises en place pour un public d’imams, de cadres associatifs ou tout simplement de curieux, intéressés par une approche scientifique de l’islam. Ces formations dispensées par des universitaires concernent plusieurs disciplines histoire et civilisation, droit musulman, art, spiritualité mais aussi une initiation à la laïcité. On peut mentionner celle nommée du « parcours M. Arkoun », dispensée par plusieurs universités lyonnaises.[6]
Aujourd’hui, l’islamologie tente de trouver sa place entre le rôle central de l’histoire, qui reste une discipline incontournable, et la science politique, souvent sollicitée ,  notamment par les médias, pour apporter des réponses et analyses aux phénomènes du « radicalisme » et du « terrorisme ». L’enjeu est d’autant plus important qu’il pèse sur les politiques nationales et internationales du pays.

4 – Les ressources documentaires comme support à la recherche

La région lyonnaise est dotée du 3ème fonds le plus important en matière de documentation islamologique, après ceux de Paris et d’Aix-Marseille.

Il faut signaler les bibliothèques des deux  universités, celles de Lyon 2 et Lyon 3 , qui disposent d’une documentation riche et consistante. Elles s’adressent principalement à un public de premier cycle universitaire.

Celle de Lyon 2 (Université Lumière)[7] propose plus de 2800 titres sur le thème de l’islam, tandis que celle de Lyon 3[8], en compte environ 2600, avec une orientation pour le droit et la philosophie.

Il faut également mentionner la BM de Lyon[9] dont le catalogue offre plus de 3700 titres en lien avec l’islam. Elle a hérité du fonds de la bibliothèque des Jésuites dont la collection continue à être enrichie. Bien que cette institution soit ouverte à un large public, on y trouve beaucoup de références universitaires de premier et second cycle.

Par ailleurs, on se doit de signaler deux pôles plus spécialisés, destinés à un public d’étudiants avancés et de chercheurs que sont :

A) La MOM (Maison de l’Orient et de la Méditerranée)[10] dont le fonds orient médiéval et contemporain, est riche de plus de 12 000 titres, axés sur les sources historiques, notamment en arabe, ainsi qu’une riche documentation en diverses langues européennes (anglais, espagnol, …)

B) La bibliothèque de l’ENS Lyon (Diderot)[11] spécialisée en littérature et philosophie arabes, dispose de plus de 3500 références sur ces thématiques.

Enfin, il convient de signaler un autre lieu, bien qu’il soit de moindre importance. Il s’agit de la bibliothèque de l’université catholique (UCLY) avec plus de 1100 titres axés sur une approche/lecture chrétienne de l’islam et le dialogue interreligieux.

Cette riche documentation sur support écrit est complétée par des ressources en ligne (bouquets de monographies et de revues scientifiques)[12]. Une partie de ces ressources sont en libre accès[13].

En résumé, la documentation de qualité comme ressources et références s’avère être un facteur décisif dans le développement des études du domaine islamologique, au moins sur les deux derniers siècles.
En effet, après avoir connu un essor durant la colonisation (XIX-XXe s.), notamment avec le phénomène de l’orientalisme, lié au pouvoir colonial, les études sur l’islam se sont essoufflées dans les années 50, à la suite du mouvement de décolonisation. Il faudra attendre les bouleversements géopolitiques, à commencer par celui de la révolution iranienne en 79 et surtout les attentats du 11 septembre (2001) pour retrouver un regain de curiosité envers l’islam. La prise de conscience du retard de la recherche chez les pouvoirs publics, en France, par rapport aux voisins, intervient à la suite de l’alerte donnée par les chercheurs français. Pour y remédier, les pouvoirs publics ont décidé d’augmenter les moyens alloués à cette discipline.

 

 

[1] urlr.me/U7RTwQ

[2] urlr.me/w3sDcX

[3] Corm (Georges). Pour une lecture profane des conflits : sur le « retour du religieux » dans les conflits contemporains du Moyen-Orient, La Découverte, Paris, 2012

[4] https://shs.cairn.info/la-pensee-arabe–9782130570851?lang=fr

[5] urlr.me/PWjVRx

[6] https://www.univ-lyon3.fr/parcours-mohammed-arkoun

[7] https://catalogue.univ-lyon2.fr/cgi-bin/koha/opac-main.pl

[8] https://bu.univ-lyon3.fr/catalogues

[9] https://catalogue.bm-lyon.fr/

[10] https://catalogue.frantiq.fr/

[11] https://www.bibliotheque-diderot.fr/catalogues

[12] https://bib.cnrs.fr/

[13] https://www.persee.fr/

[i] urlr.me/MBT2kh

 

 

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Existe-t-il un islam des Lumières ? L’Islam à l’épreuve des Lumières

Un commentaire

 

Un commentaire

Face à la montée de l’islamisme et de ses dérives violentes comme le terrorisme, des intellectuels de culture islamique ont jugé nécessaire de lui opposer un discours alternatif. Les partisans de cette notion tentent de concilier deux tendances, en apparence opposées : celle des rationalistes qui trouve ses fondements dans le courant mut‘azilite, dit rationaliste ; et  celle des mystiques, incarné par le courant soufi. Pour M.  Chebel, son principal promoteur cet « autre islam » trouve ses fondements dans un verset coranique (24 : 35) qui symbolise la divinité : « nûr  ‘ala nur » (lumière sur lumière). Lumière est également un nom donné au Coran. Les idées-forces que charrie l’islam des lumières peuvent se résumer par l’abolition de la loi divine , la promotion de la raison et de la spiritualité et enfin la mise en valeur d’une « éthique pacifique »[1].Dans une perspective moderne, les dérivations d’anwar et de tanwir renvoient à l’époque des Lumières de la civilisation occidentale (XVIII e siècle). D’après l’islamologue belgo-marocain Ali Belhaj[2], Hasan Hanafi (penseur égyptien) aurait été le premier à défendre un islam qui tente de concilier la Tradition et les apports de la modernité. Aux yeux de Belhadj cette démarche s’apparente à celle des philosophes des Lumières, toutes proportions gardées afin de ne pas de tomber dans l’anachronisme. Ce projet d’édification d’un islam éclairé a été prolongé par un autre intellectuel/penseur,  lui aussi égyptien : Nasr Hâmid Abu Zayd[3]. Le travail de ce dernier consiste à appliquer aux sources fondamentales islamiques la méthode « critique littéraire » ; il a rencontré une vive opposition auprès des ulémas et des islamistes. Venons-en maintenant au contexte français. Le philosophe marocain Allal Sinaceur aurait forgé ce concept en s’inspirant de l’éminent islamologue Jacques Berque en parlant de « Coran des lumières » dans le sens d’une « révélation comprise dans les limites de ce que la Raison peut comprendre »[4]. Berque exprimera sa volonté de voir émerger un « islam des lumières comme pensée moderne » afin de contrecarrer l’islamisme. Cependant l’auteur qui a le plus œuvré pour la promotion de cette notion est certainement Malek Chebel.  Cette idée qui consiste à proposer un islam éclairé, critique envers la Tradition et qui privilégie les aspects brillants et raffinés de la civilisation a été défendue par Chebel à travers une série d’ouvrages qui traitent notamment de la sexualité, dès le début des années 80, et du raffinement qui s’étalent sur 40 ans. Et par-là, mettant en évidence une société de l’esthétique par opposition à une société de l’éthique. En 2004 avec son Manifeste de l’islam des lumières dans lequel il présente une réforme de l’islam à travers un programme en 27 propositions qui permettrait l’avènement de cet « autre islam ». Pour que cet objectif soit atteint une démocratisation et une sécularisation des sociétés islamiques seront nécessaires. Contrairement à Arkoun qui vise à remettre en cause l’historicité du Coran, Chebel préfère une lecture réformée du texte sacré. Paradoxalement Arkoun dont la méthode déconstructiviste pourrait tout à fait correspondre aux objectifs de l’islam des lumières est demeuré sceptique à l’égard de ce concept. Pour lui, invoquer les « lumières » relèverait de l’anachronisme, notamment celle qui fait coïncider la période de la Nahda renaissance arabe avec les Lumières européennes (XVIII siècle). Parmi les représentants de cet islam, on peut citer les travaux de vulgarisation de Rachid Benzine[5] qui a codirigé la collection « islam des Lumières » chez Albin Michel, dans laquelle on trouve soit des traductions d’œuvres de penseurs réformistes[6], soit une présentation de leur pensée. On peut également signaler une approche de l’ « islam des lumières » à travers un prisme essentiellement spirituel avec A.  Bidar ou Eric Geoffroy[7], un universitaire soufi. Ce dernier fait la promotion d’un islam intérieur comme rempart à celui des islamistes et des juristes qui insistent sur le formalisme (la lettre). En revanche, Geoffroy prend ses distances avec l’héritage des lumières qui accorde une place trop importante, à ses yeux, à la raison instrumentale.

Le pari politique/La récupération politique

A travers un discours, consacré à la lutte contre le « séparatisme », le président Emmanuel Macron a repris à son compte l’expression « islam des lumières » que doit bâtir la République avec les forces dynamiques/acteurs de l’islam de France. L’idée étant d’émanciper l’islam de l’influence des pays étrangers et des islamistes. Cette approche gallicane qui consiste à vouloir modeler un islam à la française est très mal perçue par de nombreux fidèles notamment les conservateurs qui craignent une ingérence du politique dans la pratique religieuse. Aussi peut-on se demander si les acteurs de cet « islam libéral » ne visent pas à plaire aux décideurs politiques, afin d’avoir une reconnaissance institutionnelle à défaut de trouver un ancrage auprès des musulmans pratiquants, qui perçoivent cet islam éclairé comme une sécularisation imposée et par l’Etat et par l’ultra-modernisme. Jusqu’à présent cet islam tarde à se populariser, car il reste dans l’incapacité à repenser les normes juridiques et peine à mobiliser face à un islam déjà accaparé par les institutions étrangères ou les islamistes. Les ambassadeurs de cet islam libéral n’ont pas de légitimité auprès d’un public de croyants, qui est lui-même divisé en multiples courants. De surcroît, son caractère flou ou hétéroclite ne permet pas de dégager un programme clair qui s’enracine dans l’héritage de la tradition musulmane qu’elle soit juridiques ou spirituelle (absence d’une théologie nouvelle et d’une herméneutique du Coran). Son grand défi demeure/réside en la capacité à franchir ces obstacles et sa réappropriation par des musulmans éclairés, mais issus de la sphère islamique que cet islam peut s’enraciner.

[1] Chebel (Malek). Manifeste pour un islam des Lumières : 27 propositions pour réformer l’Islam, Hachette, Paris, 2004. https://catalogue.frantiq.fr/cgi-bin/koha/opac-detail.pl?biblionumber=484397

[2] Belhaj (Abdessamad). L’autre islam, L’Harmattan, Paris, 2021. https://rechercher.bibliotheque-diderot.fr/discovery/search?query=lds07,contains,262419602&tab=Everything&search_scope=MyInst_and_CI&vid=33ENSL_INST:33ENSL_INST&offset=0

[3] Abu Zayd (Nasr). Critique du discours religieux, Actes sud, Arles,1999. https://catalogue.frantiq.fr/cgi-bin/koha/opac-detail.pl?biblionumber=455505

[4] https://theconversation.com/le-difficile-chemin-vers-lislam-des-lumieres-148490

[5] https://catalogue.frantiq.fr/cgi-bin/koha/opac-detail.pl?biblionumber=472610

[6] https://catalogue.frantiq.fr/cgi-bin/koha/opac-detail.pl?biblionumber=473898

Issam Ghedab

https://catalogue.frantiq.fr/cgi-bin/koha/opac-detail.pl?biblionumber=473041

[7] https://catalogue.frantiq.fr/cgi-bin/koha/opac-detail.pl?biblionumber=484805

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Malek Chebel (1953-2016), chantre de l’Islam des Lumières.

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Dans la continuité d’une présentation des figures réformistes de l’islam, enrichissant la pensée islamique contemporaine, tels que M. Arkoun ou Nasr Hamid Abû Zayd, nous avons choisi de mettre en valeur l’intellectuel franco-algérien feu Malek Chebel. Doté d’une solide formation universitaire, le penseur a obtenu pas moins de trois doctorats (psychanalyse, ethnologie et sciences politiques). Chebel s’est attelé à explorer les sources de l’islam (aussi bien profanes que religieuses) afin d’en faire ressortir les différents éléments qui permettraient une renaissance civilisationnelle en contextes islamiques. Pour ce faire Chebel, a élaboré un programme de relecture qui se déploie à travers une quarantaine d’ouvrages, en faisant la promotion du concept d’Islam des Lumières[i], du moins en essayant de le systématiser d’après d’autres intellectuels. Ainsi, l’Islam des lumières se veut l’héritier à la fois d’un courant rationaliste – qui insiste sur le libre arbitre (autonomie et subjectivité de la personne) – et focalisation sur l’historicité du Coran (Parole divine certes mais créée), qui s’est traduit outre l’approche des philosophes musulmans (al-Kindî, al-Fârâbî, Ibn Sîna, Ibn Bâjja, Ibn Rushd) et par le courant mystique appelé soufisme, qui privilégie l’intériorité au détriment du formalisme, notamment défendu par les juristes.

Nous pouvons relever, chez l’auteur, plusieurs axes qui constituent un chantier pour permettre à l’islam d’entrer dans la modernité. Partant du constat que les sociétés islamiques contemporaines sont bloquées sur la question de la sexualité, nombre de ses thématiques typiques, Chebel a voulu montrer que durant sa période classique l’Islam a été assez libéral, avec un rapport décomplexé vis à vis du corps et de l’amour, contrairement à un Occident chrétien « prude », sans doute enfermée dans une dogmatique chrétienne, exaltant la « chasteté ». Dans son Traité du raffinement[ii] il a illustré la capacité de l’Islam à faire la promotion du beau. Il a défendu une véritable société de l’esthétique, par opposition à la société de l’éthique, facteurs d’inhibitions.

 

L’originalité du travail de Chebel, nous semble-t-il, réside dans la mise en valeur de la dimension esthétique de la société islamique de l’époque classique avec laquelle le monde musulman actuel gagnerait à renouer. C’est à travers tout un programme qui se déploie à travers une quarantaine d’ouvrages que Chebel s’est attelé à promouvoir les différents aspects de la culture arabo-islamique. Pour cela, il puise dans la littérature et l’histoire, les moments clés qui ont fait la grandeur de l’Islam. Partant du constat que l’islam actuel se retranche dans la culture de la « morale religieuse » et du formalisme juridique, il préconise un retour à un islam de l’esthétique qui ne craignait pas d’aborder des sujets tabous, comme celui de la sexualité.

Par exemple, il a proposé une relecture des Mille et une nuits en faisant ressortir la dimension féminine des différents contes de cette œuvre.

C’est avant tout un auteur grand public connu par ses travaux de vulgarisation mais il est aussi capable de proposer des études plus élaborées comme son imposante et consistante préface, (qui couvre près de 130 p ). à la traduction du Coran de l’orientaliste suisse E. Montet, dans laquelle il retrace l’histoire des traductions du Coran, tout en proposant ses propres choix en traductologie[iii].

Tout en adhérant aux idées véhiculées par l’Islam des Lumières, M. Arkoun refusa de valider ce concept qui lui paraissait anachronique.

Critiqué par les islamologues et les historiens spécialistes de l’islam, M.Chebel leur donna la réplique sur le terrain scientifique, en proposant sa propre traduction du Coran[iv].

 

Voici les thèmes qu’il a traités à travers plus de quarante livres de 1984 à 2015),: Histoire du Prophète, traduction du Coran. Herméneutique du Coran, réformisme islamique, vie sexuelle, amour, érotisme, sagesse, esthétique. Mais aussi inconscient, imaginaire, altérité, dialogue interreligieux, psychanalyse de la littérature, immigration, racisme, esclavage, raffinement, littérature bachique, le corps. Le sujet, la circoncision. Ajouté à cela cinq dictionnaires, plusieurs contributions dans des ouvrages généraux. Boudé par les universitaires, il n’a pu exercer qu’une année en tant qu’Ater. Ignoré par Arkoun, qu’il considérait pourtant comme son maître, M. Chebel s’est fait un nom tout seul en ignorant les grands noms de l’islamologie mais en s’appropriant ceux de l’Orientalisme. Son succès médiatique a poussé les universitaires à lui faire les yeux doux mais c’était trop tard car il n’avait plus besoin d’eux.

 

Afin de cerner la pensée chebelienne nous pouvons procéder à une sélection en trois étapes qui correspondent à trois œuvres sélectionnées à partir des thématiques programmatiques de l’auteur.

 

Chebel prend le contre-pied de l’islam dit salafiste qui vise à restaurer un islam du temps prophétique idéalisé. Il veut proposer une lecture qui démythifie le passé, comme le fit M. Arkoun, A travers ses études, il tente d’étudier les mécanismes de la pensée et de la raison arabo-islamique afin d’en comprendre les ressorts.

Sa polarisation de l’histoire de l’Islam établit que c’est la société qui façonne/modèle la religion et non l’inverse. Ainsi, la religion doit se cantonner à la dimension spirituelle :

  • Pour l’histoire des mentalités en contextes arabo-islamiques, qui constituent les sept premiers ouvrages selon l’auteur lui-même : outre L’imaginaire arabo-musulman[v],
  • Séduction et sexualité : Encyclopédie de l’amour en Islam. Érotisme, beauté et sexualité dans le monde arabe, en Perse et en Turquie[vi]
  • L’esprit des lumières : Manifeste pour un islam des Lumières

Nous aurions pu évidement dégager d’autres thématiques tirées de son abondante production (plus de 40 titres). Dans le but d’aider l’islam à sortir du collectivisme (hérité du tribalisme) en permettant une émergence du Sujet en tant qu’être pensant autonome. En ce sens, deux axes majeurs structurent son œuvre :

-Libération de la femme à travers une refonte totale de son statut juridique inférieur.

-L’abrogation de la Charia , du moins la moderniser en fonction des mutations de la société ,constitue un de ses chevaux de bataille.

 

D’une portée plus accessible que celle de M. Arkoun, la pensée chebelienne aurait des chances d’être acceptée au sein de la population islamique, car elle ne touche pas au caractère sacré du Texte.

[i] Chebel (Malek). Manifeste pour un islam des Lumières : 27 propositions pour réformer l’islam, Hachette, Paris, 2004, 215 p.

BAB BP173.25. C48 2004

[ii] Chebel (Malek). Traité du raffinement, Payot, Paris, ,1999, 355 p.

[iii] Chebel (Malek), préface p. 7-[139] in Monet (trad.), Le Coran, vol I (sourates 1 à 19),Paris, Petite Bibliothèque Payot, 2001

BU Bron 297.1 COR/1

[iv] Chebel (Malek), tard. de l’arabe. Le Coran, Paris, Fayard, 2009, 742 p.

BAB BP112. C48 2009

[v] Chebel (Malek). L’imaginaire arabo-musulman, Paris, PUF, (Quadrige, 3652002, 388 p.

BAB BP175. C48 2002

[vi] Chebel (Malek). Encyclopédie de l’amour en islam, Paris, Payot, 1995, 708 p.

BAB BP190.5.S4. C48 1995

[1] Chebel (Malek). Manifeste pour un islam des Lumières : 27 propositions pour réformer l’islam, Hachette, Paris, 2004, 215 p.

BAB BP173.25. C48 2004

[1] Chebel (Malek). Traité du raffinement, Payot, Paris, ,1999, 355 p.

[1] Chebel (Malek), préface p. 7-[139] in Monet (trad.), Le Coran, vol I (sourates 1 à 19),Paris, Petite Bibliothèque Payot, 2001

BU Bron 297.1 COR/1

[1] Chebel (Malek), tard. de l’arabe. Le Coran, Paris, Fayard, 2009, 742 p.

BAB BP112. C48 2009

[1] Chebel (Malek). L’imaginaire arabo-musulman, Paris, PUF, (Quadrige, 3652002, 388 p.

BAB BP175. C48 2002

[1] Chebel (Malek). Encyclopédie de l’amour en islam, Paris, Payot, 1995, 708 p.

BAB BP190.5.S4. C48 1995

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M. Arkoun : de la déconstruction à la quête d’un humanisme musulman

Un commentaire

L’homme est un problème pour l’homme / Tawḥīdī (m. 1023)

Pour la rédaction de cet article présentatif, nous avons consulté différentes études mettant en lumière maintes questions problématiques de la pensée de M. Arkoun (1928-2010).

Cet éminent historien de la pensée islamique s’est donné pour mission de renouveler, à l’instar du réformiste Martin Luther (m. 1546), celle-ci en proposant une nouvelle approche, plus précisément, à travers une discipline qu’il a intitulée « islamologie appliquée ».
A la différence de l’islamologie classique – qui se cantonne à une approche philologique et historico-critique – sa nouvelle approche s’étendait à l’ensemble de la production de la connaissance, qu’elle soit savante ou orale : non verbale, le mythe, le rite, les coutumes, la musique, les costumes, l’architecture etc.

Dans un premier temps, M. Arkoun s’est assigné l’objectif de déconstruire le discours islamique traditionnel en vue de lui substituer une méthode pluridisciplinaire fondée sur de nouveaux paradigmes dont l’épistémologie scientifique contemporaine.

Pour ce faire Arkoun a privilégié une approche cognitive contre la vision mytho-idéologique pour soumettre la pensée islamique à une rigoureuse relecture, pour ensuite la reconstruire. D’où le sens de son combat intellectuel, qui a connu plusieurs étapes et tournants. Dès les années 60, il a renoué avec un « humanisme éthique » qui exalte le multiculturalisme s’enracinant dans le climat philosophique des X ͤ et XI ͤ siècles, à travers ses principaux représentants que sont Tawhîdî (m. 1203) et Miskawayh (m. 1030) (cf. l’humanisme arabe)à qui justement il a consacré sa thèse de doctorat et traduit son Traité d’éthique  en 1969. 

Nourri  à la fois par ses maîtres « orientalistes » (L. Massignon, m. 1962 ; H. Laoust, m. 1983) et par l’école des Annales qui a élargi le champ de la recherche historique en s’ouvrant aux autres disciplines des sciences humaines (sociologie, histoire des mentalités, psychologie…), Arkoun se voulait en rupture à la fois avec le discours islamique traditionnel, à ses yeux dépassé, depuis l’avènement de la « modernité » ; et avec celui des orientalistes qui concentrait ses recherches sur la production livresque de l’islam avec une approche historique et philologique, véhiculant un discours positiviste et hypercritique.
Au cours d’une longue carrière académique dans l’enseignement et la recherche, M. Arkoun a pu forger plusieurs concepts clés qui permettent de décrypter le discours islamique. Pour le chercheur aucun progrès ne peut se faire sans le questionnement du statut théologique de la Révélation qui est considérée par l’orthodoxie comme la Parole de Dieu. Seul le courant rationaliste mutazilite avait remis en cause ce dogme en affirmant que le Coran est créé et distinct de Dieu. Il s’inscrit alors dans une historicité qu’il convient de réinterpréter en fonction du contexte historique, social, culturel. M. Arkoun qualifie le Coran de corpus officiel clos. Selon lui, le pouvoir politique omeyyade aurait occulté tous les débats sur les divergences sous-tendues par l’oralité en imposant une version unique fixée par écrit. Les savants religieux ou traditionnels auraient contribué à figer le texte et son interprétation avec comme représentant le fondateur de l’école juridique al-Shâfi‘i (m. 820). Ce dernier aurait à travers on œuvre clé la Risâla, restreint la place de la raison dans l’interprétation des sources à savoir le Coran et hadith. En voulant désacraliser la notion de « vérité » charriée par le Texte (naṣṣ) et en la rendant plurielle, Arkoun souhaite désamorcer toute forme de violence véhiculée par une lecture déshistorisée de l’islam par ses adeptes. Une fois ce travail réalisé, il fallait promouvoir un modèle de savant en réactivant un humanisme islamique notamment à travers la figure de Miskawayh.
Par la suite, M. Arkoun se préoccupera de mettre au point une approche du Coran, essentiellement linguistique, qu’il affine avec le temps (Lectures du Coran, 2016) Le concept d’« idéologie » est omniprésent chez l’auteur, si bien qu’il estime qu’aujourd’hui encore l’islam est instrumentalisé par les différents pouvoirs en place, souvent despotiques ainsi que par les islamistes.
D’une érudition très élaborée, notamment, dans ses premiers écrits, M. Arkoun s’est ouvert à un public plus large en simplifiant sa pensée, à travers des ouvrages-entretiens, mais aussi en faisant traduire ses ouvrages en arabe par un de ses disciples d’origine syrienne (Hachim Salih).

Cette nouvelle façon de revisiter l’islam a séduit de nombreux chercheurs comme la féministe Leila Tauil, ou encore l’islamologue, son disciple Rachid Benzine. La démarche arkounienne attire souvent une élite, déçue par l’approche traditionnelle, répétitive et sacralisante, En revanche, du fait d’un décalage culturel conséquent, il ne trouve pas d’échos auprès de la masse des musulmans.

Les « gardiens de la Tradition » pérennisent une conception idéalisée de l’histoire, surtout celle des débuts de l’islam, et restent ainsi prisonniers d’un schéma de pensée figée, typique du Moyen-Age.

Dans le cadre d’une réévaluation critique de la pensée arkounienne, nous pouvons mentionner les réserves, voire l’opposition suscitées contre l’approche sémiotique-linguistique appliquée à l’analyse du texte coranique. Au regard de l’islamologue A. Mérad, cela revient à « banaliser le verbe coranique ». (L’exégèse coranique,  PUF, 1998, p. 38-39).

De son coté Makram A. (philosophe-ENS Lyon) lui fait le même reproche : « Pour ce faire, Arkoun applique pêle-mêle les outils de l’analyse littéraire du récit empruntés aux différents courants de la critique sémiotique, sociologique ou de l’imaginaire. Les résultats sont toutefois limités du fait que le texte lui-même refuse de se plier aux différentes théorisations conduites à partir d’autres types de textes (roman, conte, poésie, autobiographie) ».Pour un islam humaniste. Une lecture contemporaine du Coran, de Muhammed Shahrour ; traduit de l’arabe, présenté et annoté par Makram Abbès, Les Editions Cerf, 2019. (Note  insérée dans l’introduction par M. Abbès, p. 19.)

Certains de ses collègues, comme l’historien tunisien M. Talbi lui ont reproché de céder trop facilement à la mode des nouvelles théories de sciences humaines, qui appliquées au Coran le dépouille de sa dimension métaphysique. D’autres chercheurs tels que les Tunisiens M.-Ch. Ferjani et M. al-Mazzoughi (La raison entre le mythe et la révélation. Sur le nihilisme théorique dans l’islamologie de M. Arkoun (en arabe), Ed al-Jamal, 2007). Et M-CH. Ferjani « Les apport de Mohammed Arkoun à l’étude des faits religieux », in Etudes maghrébines, n° 13, 2001.), lui reprochent, au contraire, de rester prisonnier du schéma religieux. Pourtant, M. Arkoun lui-même employait les mots de démythologisation et de démystification qu’impliquent ce travail de déconstruction.

Il n’en demeure pas moins vrai que M. Arkoun a forgé plusieurs concepts et notions qui ont servi de grille de lecture. Plutôt que de répéter en moins bien ce que des chercheurs tels le sociologue marocain M. el-Ayadi ou le vulgarisateur R. Benzine ont déjà écrit, nous nous bornerons à mentionner les références bibliographiques où sont listées et explicitées ces notions arkouniennes ainsi que ses sources d’influences (Foucault, Derrida, Bastide) en fin d’article.

En déconstruisant les différentes strates du discours islamique, accumulées au cours des siècles aussi bien par l’orthodoxie que par le pouvoir, M. Arkoun a contribué, à la lumière d’une approche multidisciplinaire à désidéologiser l’islam. Bien que ses contributions au renouvellement des études islamiques soient considérables, il a laissé de nombreux chantiers ouverts à la postérité, notamment l’édition critique du Coran. En effet, pour Arkoun, toute critique préalable, au regard du poids du Coran dans l’islam, doit passer par une interrogation du statut théologique de la Révélation. Tout en faisant une promotion d’une laïcité ouverte sur l’étude du fait religieux et comprise comme une attitude critique face à la connaissance et non pas une idéologie de combat (laïcisme). Pour ce faire, il appelait de ses vœux à réaliser une critique de la raison occidentale, héritée des Lumières. Plus largement, la tâche du renouveau de la pensée islamique incombe à la fois aux dirigeants politiques et aux intellectuels qui doivent tout mettre en œuvre pour bâtir une société démocratique, laïque et humaniste.

Laissant derrière lui une considérable production, recensée en grande partie par Olivier Dubois (documentaliste MMSH-Aix) à travers un article paru dans Arabica, il nous a semblé judicieux à titre de prolongement de cette brève présentation, de créer une base de données qui permette un  accès au texte intégral dans la mesure du possible,  avec l’aide de collègues de la MOM (Huges Paquot et Fanck Capisano)  en hommage à Mohammed Arkoun. Celle-ci rassemblera ses écrits parus dans différents livres et revues, sans parfois exclure des écrits posthumes ou inédits.
Cette base de données bibliographiques est désormais consultable ici.

Issam Ghedab

 

DOCUMENTS CONSULTES
(avec les cotes des ouvrages disponibles et/ou en consultation en ligne)

Abu Zayd, N.  Ḥamid  « Le Langage religieux et la recherche d’une nouvelle linguistique : une lecture de la pensée de Mohammed Arkoun », dans Critique du discours religieux, Arles, Sindbad/Actes sud, 1999, p. 193-212
BAB  BP173.65.  A34  1999

Alaoui, M.  « Mohamed Arkoun (m. 2010) et l’humanisme en contextes islamiques : Raison humaniste ou raison islamique ? », Les cahiers de l’Islam, s.d., https://www.lescahiersdelislam.fr/Mohamed-Arkoun-m-2010-et-l-humanisme-en-contextes-islamiques-Raison-humaniste-ou-raison-islamique_a1044.html (consulté le 19/09/2023).

Arkoun, M.  « Chapitre VI. L’Islam actuel devant sa Tradition », dans J. Berque, R. Arnaldez, A.-M. Turki, P. Lambert, A. Merad, G. Harpigny, S. de Beaurecueil, Aspects de la foi de l’Islam, Bruxelles, Presses de l’Université Saint-Louis, 2019, p. 149‑192, http://books.openedition.org/pusl/6695 (consulté le 19/09/2023).

Bakouche, A. Refondation épistémologique du patrimoine arabo-islamique (al Turāṯ) selon deux penseurs modernes : Muḥammad Arkoun & Muḥammad ‘Ābid Al-Ğābrī, La Sorbonne (inédit).
BAB  SD9

Benkheira, M. H.  « Mohammed Arkoun et l’islamologie », Les cahiers de l’Islam, s.d., https://www.lescahiersdelislam.fr/Mohammed-Arkoun-et-l-islamologie_a509.html (consulté le 19/09/2023).

Benzine, R.  « Mohammed Arkoun, le pensable, l’impensable et l’impensé dans l’islam contemporain », dans Les nouveaux penseurs de l’islam, Paris, Albin Michel, 2004, p. 89‑118.
BAB  BP163.  B4  2004

Bidar, Abdennour. « Mohammed Arkoun et la question des fondements de l’islam », Esprit Février/2, 2011, p. 150‑175.
https://www.cairn.info/revue-esprit-2011-2-page-150.htm&wt.src=pdf5

Brahimi, M. A.  « La rencontre improbable de Mohammed Abed al-Jabiri et Mohammed Arkoun : analyse comparée de la production des livres de philosophie islamique contemporaine », SociologieS, 2019, https://journals.openedition.org/sociologies/12394 (consulté le 19/09/2023).

Dubois, O.Contribution à une bibliographie de Mohammed Arkoun in Arabica, T.60 fasc. 5, 2013, p. 473-515.

Duthu, F. « Mohamed Arkoun « Le concept de raison islamique » », Les cahiers de l’Islam, s.d., https://www.lescahiersdelislam.fr/Mohamed-Arkoun- Le-concept-de-raison-islamique _a506.html (consulté le 19/09/2023).

El Ayadi, M. « Mohamed Arkoun ou l’ambition d’une modernité intellectuelle », dans Penseurs maghrébins contemporains, Tunis, Cérès éditions, 1994, p. 43‑71.
BAB  B5335.  P4  1994

El Makrini, N. Regards croisés sur les conditions d’une modernité arabo-musulmane : Mohammed Arkoun et Mohammed al-Jabri, Louvain-la-Neuve, Belgique, Academia-l’Harmattan, 2015.
BAB  BP173.63.  M3  2015

El Mossadak, E. H. Arkoun et la reconstruction de la pensée islamique, s.l., Centre culturel du livre / IMA, 1999, https://www.imarabe.org/fr/file/352791/download?token=IxXZvoDt.

 

Ferjani, Mohamed-Chérif « Les apports de Mohammed Arkoun à l’étude des faits religieux », Etudes maghrébines : revue de recherche et de bibliographie maghrébines 13, s.d., p. 14‑21.
P  Périodiques RPN299

Ferjani, Mohamed-Chérif.  « Hommage à Mohammed Arkoun, l’esprit critique », SaphirNews, 2010, https://www.saphirnews.com/Hommage-a-Mohammed-Arkoun-l-esprit-critique_a11844.html?print=1.

Radwan, S. ad-Din  « L’humanisme de l’exégèse coranique selon les approches de Mohammed Arkoun », dans Islam et humanisme : herméneutique et lectures contemporaines, Arras, Artois Presses Université, 2018, p. 91‑99.
BAB  BP190.5.H8.  I74  2018

Sellam, Sadek. « Arkoun ou le culte des sciences sociales », dans L’islam et les musulmans de France :  perceptions, craintes et réalités, Paris, Tougui, 1987, p. 413‑424.

Tauil, Leila. « Violence et islam : le triangle anthropologique “violence, sacré, vérité” de Mohammed Arkoun », Revue de Théologie et de Philosophie 150/3, 2018, p. 231‑250.
https://revues.droz.org/RThPh/article/view/RThPh_150.3_231-250/pdf

Tauil, Leila. Mohammed Arkoun : une approche critique, subversive et humaniste de l’islam, Paris, France, l’Harmattan, 2022.
BU Chevreul 4e étage cote 297 ARK

Tauil, Leila. « Le statut du Coran à la lumière de l’islamologie appliquée de Mohammed Arkoun : la thèse mu‘tazilite du Coran créé », s.d.,
https://crosstalks.vub.ac.be/sites/crosstalks/files/2021-04/Lei%CC%88la%20Tauil_Le%20statut%20du%20Coran%20a%CC%80%20la%20lumie%CC%80re%20de%20l%E2%80%99islamologie%20applique%CC%81e%20de%20Mohammed%20Arkoun.pdf

 

Mohammed Arkoun, un demi-siècle de production scientifique en islamologie : une base de données bibliographiques de recensement de la production scientifique de et autour de l’islamologue Mohammed Arkoun avec des liens vers les ressources textuelles si elles existent.

 

 

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Fiqh, le droit musulman entre permanence et changement

Un commentaire

L’islam se veut une religion globale qui régente la vie du croyant dans les moindres détails. Ce postulat va donner naissance à la plus ancienne des sciences islamiques, à savoir le droit musulman plus communément appelé fiqh. Littéralement signifiant compréhension/appréhension profonde de la religion, le fiqh qualifie une discipline juridique qui régit l’ensemble de la vie du musulman. Ceci aussi bien sur un plan vertical concernant son rapport au divin que sur un plan horizontal c’est-à-dire sur ses liens avec autrui et le monde. On peut dire qu’il désigne le droit musulman dans son intégralité ; souvent traduit par jurisprudence (avis juridiques/jugements rendus dans les tribunaux). Cependant, cette définition/appellation est erronée car elle ne rend compte que d’une partie de ce que recouvre le droit musulman. Même Joseph Schacht1, spécialiste en la matière, n’a pas échappé à cette erreur/confusion. Par définition, le fiqh renvoie à la loi ; encore convient-il de distinguer le fiqh de la charia (šarīʿa)2. Celle-ci désigne la loi islamique qui se ressource dans les deux premiers fondements religieux que sont les deux sources scripturaires (Coran et Sunna). Elle formule des règles générales considérées comme immuables par les docteurs de la Loi. Pour l’orthodoxie, elle détermine le credo (‘aqîda), la morale (‘akhkâq) et aussi le fiqh. Celui-ci est constitué de règles déduites/induites de la charia par un procédé d’extraction (‘istinbât). Le fiqh traite de cas particuliers qui peuvent varier en fonction du temps et du lieu. La notion de charia est plus large, puisqu’elle intègre les dimensions théologique et spirituelle.

Sur plus de 6200 versets du Coran, un peu plus de 500 ont une portée à caractère juridique (soit 12 %), dont moins de 300 le font d’une manière explicite (70 sur le statut de la famille et des successions, 70 le droit civil et 80 sur les peines pénales ; et une vingtaine relatifs au rôle et devoir des juges). Globalement on y relève Continuer la lecture de Fiqh, le droit musulman entre permanence et changement →

  1. Goldziher,I. and, Schacht, “Fiḳh”, in: Encyclopédie de l’Islam
    Fiḳh — Brill (univ-lyon2.fr) [↩]
  2. Dupret (Baudoin) sous la dir. de. La charia aujourd’hui, Paris, La Découverte, 2012, 301 p.
    BAB KBP50. C48 2012 [↩]
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Le hadith, deuxième source du droit en islam

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Signifiant une information d’ordre général, ce terme en est venu à désigner ce  qui se rapporte aux paroles, actions et approbations tacites du Prophète de l’islam (son silence devant des paroles et les actions de son entourage équivaut à son consentement) transmis par son entourage (famille et compagnons), aussi bien dans un contexte privé que public[i]. Rassemblés puis consignés dans des corpus, cette tradition prophétique deviendra la deuxième source du droit en islam, après le Coran. Ce dernier confère au hadith une autorité juridique où il est vivement recommandé aux croyants de prendre le Prophète comme modèle. Ex ( S. 7 : V. 150). Le hadith servira à établir la sunna qui constituera une des sources fondamentales du droit islamique. La Sunna[ii]  désigne le mode de vie du Prophète, qu’il incombe aux musulmans de suivre, c’est-à-dire sa tradition en tant qu’être inspiré par Dieu. Elle prolonge et explicite le Coran bien qu’étant de nature différente au niveau de la révélation. Néanmoins, hadith et sunna finiront, avec le temps, par revêtir la même signification. Il convient de distinguer également le hadith de la la sīra qui est une description chronologique de la vie quotidienne de Muhammad dans ses moindres détails (ses paroles y sont rarement mentionnées contrairement au hadith). Autre différence à relever entre le hadith et la sīra réside dans la chaine de transmission qui n’était pas toujours estimée fiable quant aux évènements rapportés.

 

Revenons maintenant au hadith en lui-même. Il se compose de deux parties. Il y a le contenu appelé matn, pl. mutūn  qui décrit en général une situation et il y a la chaine de transmission (isnād pl. asānīd) composée des rapporteurs des faits et paroles prophétiques. Il convient de signaler une subtilité dans le hadith. La plupart sont appelés prophétiques (hadith nabawī) mais il existe une catégorie plus rare appelée qudusī  (saint) ou rabbānī (divin). Contrairement au nabawī, le hadith qudusī  est d’inspiration divine. Comme pour le Coran c’est Allah qui « parle » mais la formulation est propre au Prophète. Autrement dit le fond est divin tandis que la forme est d’ordre prophétique (humaine) contrairement au Coran dont et la forme et le fond émanent de Dieu. Une autre distinction fondamentale entre Coran et hadith qudusī  est que ce dernier n’a pas de caractère sacré et ne peut servir de récitation lors de la liturgie (prière). Son statut se situe à mi-chemin entre le hadith prophétique et le Coran. N’étant pas forcément authentique, sa non-reconnaissance par un musulman ne remet pas en cause son statut de croyant. Enfin hormis l’école ẓāhirite une large majorité au sein du sunnisme soutien le fait que le hadith ne peut abroger le Coran alors que l’inverse est vrai.

 

Constitution des recueils de hadith.

Quand on remonte aux débuts de l’histoire de la mise par écrit du hadith on trouve certains acteurs qui ont contribué à la rédaction du Coran. Zayd Ibn Thābit et ‘Abd ‘Allah Ibn Masʿūd (scribes du Prophète) auraient mémorisé les paroles de Mohammed. Ordre avait été donné, du vivant du Prophète, de ne pas les mettre par écrit afin, dit-on, d’éviter toute confusion avec le Coran. L’enseignement oral du hadith fut privilégié dans un premier temps, ce qui n’a pas empêché sa mise par écrits à usage personnel (Ṣaḥīfa  p. ṣuḥuf ) circulant parfois de maîtres à disciples sous forme de notes de cours et de support pour la mémoire. Il faudra attendre le règne de ‘Umar II (Umar b. ‘Abd al-ʿAzīz) pour voir émerger une entreprise de mise par écrit du hadith. Cette mission est confiée, notamment, à l’érudit Ibn S̲h̲ihāb al- Zuhrī (m .742 )- personnage clé dans la transmission- qui devait rassembler par écrit les paroles du Prophète. Dans un premier temps, peu d’importance était accordée à la chaine de transmission. Il s’agissait de collecter un matériau brut qui se rapporte de près ou de loin au Prophète[iii]. Cependant face à l’inflation des hadiths, propagés par les conteurs et les partisans des différentes tendances théologiques et groupes politico-religieux, qui faisaient passer leurs idées en les attribuant à Muhammad, la réaction n’allait pas se faire attendre. Le premier livre qui nous est parvenu est al-Muwaṭṭaʾ [iv] de l’imam Mālik b. Anas (m. 795) (éponyme de l’une des quatre écoles juridiques – le mālikisme). Bien que contenant des hadiths, ce recueil est aussi un ouvrage juridique (fiqh). Mais c’est  al-Buk̲h̲ārī (m. 870)[v] qui va donner ses lettres de noblesses à la science du hadith, discipline qui atteint son apogée sous son impulsion. Son œuvre maîtresse al-Saḥīḥ est considérée comme le recueil de traditions le plus authentique (aṣaḥḥ). Après avoir collecté plus de 600 000 dits attribués au Prophète il aurait mis plus de 16 années à les étudier (notamment la validité de la chaine de transmission – critique externe) pour n’en retenir au final que 7397 dont 2602 uniqats.  Son œuvre fait partie de la catégorie des Sunan, à savoir dont le classement des hadiths obéit à un ordre thématique. Cette classification est à distinguer d’une autre tout aussi importante dite Musnad.

Le Musnad désigne un type d’ouvrage de hadiths organisés selon le nom des premières rapporteurs, compagnons et épouses du Prophète. L’ordre des rapporteurs bien qu’alphabétique tient compte du rang du rapporteur (la durée et le sérieux de la relation entretenue avec le Prophète). Avec al-Buk̲h̲ārī  une autre discipline s’enracine dans les sciences du hadith. Il s’agit de ʿilm al-rid̲j̲āl (science des Autorités) dont l’objet consiste à passer au crible les différents maillons de la chaîne afin d’évaluer leur crédibilité. Sont pris en compte la conduite morale, le caractère, la religiosité, la qualité de la mémoire, le parti pris ou non pour un clan, etc… de chaque autorité. Toutes ces données étaient recoupées avec d’autres témoignages qui pouvaient soit confirmer soit infirmer la transmission d’un rapporteur. Cela avait une incidence sur le degré d’authenticité du hadith. La critique du hadith a développé une discipline avec une terminologie détaillée propre afin d’identifier le degré d’authenticité du hadit (altéré, apocryphe, incomplet, douteux, étrange, faible, vague, inventé, etc…). En somme cette catégorisation peut se résumer en trois grands ensembles : ṣaḥīḥ (sain), ḥasan (bon) et ḍaʿīf (faible)[vi]. Cette critique s’appuyait sur un genre littéraire historico-biographique qui recensait les notices des rapporteurs. Parmi les livres dédiés à cette critique citons le livre majeur des classes/générations d’Ibn Sa’d[vii] (m. 845) (Kitāb ṭabaḳat al-kabīra) qui répertorie pas moins de 4200 notices biographiques. Ce genre d’outil permet de valider ou de récuser des rapporteurs qui peuvent aussi être des faussaires. Il convient de préciser que l’écrit et l’oral n’ont cessé de cohabiter dans l’enseignement du hadith (ou du Coran) : jusqu’à nos jours les hadiths sont transmis oralement.

Il existe deux modes de transmissions des hadiths. Soit rapportés littéralement mot à mot (bi-l-lafẓ) ou bien par le sens (bi-l-maʿ nā). Quand deux hadith de valeur égale se contredisent, on essaie d’en déterminer la chronologie afin que le plus récent abroge le plus ancien. On peut citer l’ouvrage du polygraphe Ibn Qutayba (Kitāb al-Mukhtalif al-hadith)[viii]. L’ensemble des hadiths serviront à alimenter d’autres disciplines tels que le fikh (droit) et le tafsīr (exégèse coranique).

 

Du côté des chiites.

Le chiisme duodécimain, courant minoritaire le plus important, se démarque nettement du courant orthodoxe majoritaire, dit sunnisme, au niveau de la constitution de la chaine de transmission. Celle-ci doit impérativement inclure les douze imams – descendants du Prophète via ʿĀlī, époux de sa fille  Fatima. Ils sont appelés les quatorze infaillibles. Le plus célèbre ouvrage reconnu chez les duodécimains est Al-Kāfī d’Al-Kulaynī (m. 941). La validité de la chaîne de transmission n’a pas la même importance que pour les sunnites. On trouve de nombreux hadiths sunnites intégrés dans les ouvrages de hadiths chiites.

 

Critique dite scientifique du hadith.

C’est sous l’impulsion de deux chercheurs, I Goldziher[ix] puis J. Schacht[x] (qui s’est surtout intéressé à la formation du droit musulman) que se constitue la critique académique (scientifique) du hadith. Pour ces spécialistes la masse des hadiths nous renseigne plus sur la société de l’époque à laquelle ils ont été rédigés (un siècle et demi à deux siècles après les événements) que sur les faits qu’ils sont supposés relater.

Goldizher fait partie des premiers orientalistes à rejeter en bloc l’authenticité du hadith. Partant du constat que bon nombre font l’apologie de groupes religieux, ethniques ou de clan politiques et que beaucoup se contredisent, outre les anachronismes qu’ils peuvent contenir, ainsi que  des aspects miraculeux. Il arrive à la conclusion, sans appel, que l’ensemble des hadiths ont été forgés a posteriori dans la mesure où – sous couvert de hadith – chacun pouvait justifier une idée ou diffuser son opinion. Du côté français,  A.L. De Prémare[xi] reprend à son compte le scepticisme vis-à-vis de l’ensemble du matériel du hadith. Cette approche radicale dite hypercritique a été nuancée par les travaux de H. Motzki[xii] et de G.H.A. Juynboll[xiii]. Ce dernier arrive, en partie, au même constat que les traditionnistes (al-mūḥadditūn) à savoir qu’un hadith rapporté par des voies multiples (mutawātir) ne peut être inventé (forgé), notamment ceux qui comportent des rapporteurs communs (common link). L’idée générale étant que des rapporteurs de régions différentes ne pouvaient s’accorder pour inventer la même histoire, même si elle est formulée de façon différente. De plus, les premiers rapporteurs (Compagnons et épouses du Prophète) figuraient dans la plupart des chaînes. Ces critiques en Occident finiront par influencer, du moins en partie, certains auteurs musulmans contemporains, notamment les adeptes du réformisme qui accordent une place importante à la raison. Naquit alors un courant qui contestait la valeur du hadith en tant que sources fiables et sa prétention à réguler le quotidien des musulmans (Ahl al-Ḳurʾān ou les coranistes). Les tenants de cette approche concentrent leur critique sur le contenu des propos (critique interne) contrairement à la méthodologie des traditionnistes. Bien que reconnaissant le grand effort de travail critique des autorités antérieures – qui ont traqué les hadiths suspects, invérifiables ou purement inventés, les coranistes n’accordent qu’une importance secondaire au hadith par rapport au Coran. Les réformistes réclament une exigence d’authenticité et préconisent aujourd’hui une approche fondée sur les acquis des sciences sociales et de l’outil informatique pour trier les vraies des fausses paroles prêtées au Prophète.

 

CONCLUSION

C’est suite à un long processus de codification que les recueils de hadiths comme le Saḥīḥ de Buk̲h̲ārī  se verront dotés d’une légitimité encore valable de nos jours partout dans le monde musulman sunnite majoritaire. Afin de répondre à une nécessité ressentie par les fidèles, et pour faire face à une inflation de paroles attribuées au Prophète, des savants décidèrent de fixer par écrit, avec les soutiens du pouvoir, après un laborieux travail d’enquête bâtie principalement sur une méthode de critique des transmetteurs. La fiabilité d’un rapporteur ne garantit pas la crédibilité de ses propos, et inversement, le message d’un hadith peut être valable sans que son rapporteur soit intègre. D’autres importants recueils de hadith jouissent d’une grande réputation chez les sunnites : Le Saḥīḥ de Muslim ( m. 875) – élève de Buk̲h̲ārī – et les quatre Sunan (tradition) : al-Nasāʾī (m. 915), Abū Dāwud ( m. 889), al-Tirmiḏī (m. 869) et Ibn Mād̲j̲a (m. 887).

 

Le rejet total de cette mine d’informations (réelles ou fictives) que représentent les hadiths ainsi que celle des sources apparentées (biographie, histoire) qui reposent sur le même mode de transmission, rendrait impossible toute écriture de l’histoire des débuts de l’islam et de la vie du Prophète. Afin de palier à cette lacune un courant dit hyper critique – pour lequel l’histoire officielle islamique est le fruit d’un long processus de réécriture – propose une nouvelle approche. Porté en France par M.-A. Amir-Moezzi[xiv] et G. Dye ce courant « révisionniste » tend à privilégier les sources non islamiques ou chiite de l’époque afin de proposer une « histoire alternative » à la version sunnite. Cependant, cette approche connaît des limites au regard non seulement de la rareté des documents externes mais aussi du point de vue du caractère idéologique pro-chrétien ou pro-chiite. Des voix s’élèvent à travers tout le monde musulman qui appellent à une étude critique afin de discerner le bon grain de l’ivraie. Cependant ces appels semblent rester lettre morte pour le moment au sein des autorités religieuses.

SOURCES

Sur le plan bibliographique on peut constater l’absence de production scientifique, du moins en français. Nous n’avons trouvé qu’un seul ouvrage traduit de l’anglais qui aborde le sujet : Brown (Jonathan). Le hadith, l’héritage du Prophète Muhammad, des origines à nos jours, Paris, Ed. Tasnime, 2019, 485 p. BAB BP 136. B7 2019 traduction de : Hadith, Muhammad’s legacy in the medieval and modern world, Oxford, Oneworld, 2009. BAB BP136. B7 2009

 Contrairement au Coran, le hadith n’a fait jusqu’à présent l’objet d’aucun ouvrage synthétique ou critique tandis que l’on trouve de nombreuses études en anglais.

 

[i] Soua (K), « ḤADĪTH », Encyclopædia Universalis [en ligne], consulté le 27 janvier 2022. URL : http://www.universalis-edu.com/encyclopedie/hadit

 

Robson, J., “Ḥadīt̲h̲”, in: Encyclopédie de l’Islam. Consulted online on 27 January 2022 <http://dx.doi.org.bibelec.univ-lyon2.fr/10.1163/9789004206106_eifo_COM_0248>

 

[ii] Juynboll, G.H.A. and Brown, D.W., “Sunna”, in: Encyclopédie de l’Islam. Consulted online on 27 January 2022 <http://dx.doi.org.bibelec.univ-lyon2.fr/10.1163/9789004206106_eifo_COM_1123>

 

[iii] Merad (Ali), La Tradition musulmane. Presses Universitaires de France, « Que sais-je ? », 2001, URL : https://www-cairn-info.acces.bibliotheque-diderot.fr/–.htm

BAB BP136. M4 2001

Schoeler (Gregor). Ecrire et transmettre dans les débuts de l’islam, Paris, PUF, (Islamiques), 2002, 171 p.

BAB DS3638. S48 2002

 

[iv] Mâlik. Al-Muwatta’ : synthèse pratique de l’enseignement islamique, Beyrouth, Albourq, 2004 , 836 p.

BAB KBP320.M35. M3 2004

 

[v] Robson, J., “al-Buk̲h̲ārī”, in: Encyclopédie de l’Islam. Consulted online on 27 January 2022 http://dx.doi.org.bibelec.univ-lyon2.fr/10.1163/9789004206106_eifo_SIM_1510

El-Bokhâri (trad. Par Houdas et Marçais). Les traditions islamiques, Paris, Maisonneuve, 1984, 4 vol. (2700 p.)

BAB BP135.A124. B8 1984

 

[vi] At-Tahhan (Mahmoud.). Précis des sciences du hadith, Paris, Alqalam, 2014, 294 p.

BAB BP135.66. T3 2014

‘Itr(Nur al Din). Lexique des termes techniques de la science du hadith, Damas, MLA, 1977, 133 p.

BAB BP135.2. I74 1977

 

[vii] Ibn Sa’d. Tabaqat al Kubra, Dar Kutub al almiya, Beyrut, 1990-1991, 9 vol,  3600 p.

BAB BP136.48. I34 1990-1991

 

[viii] Ibn Qutayba (trad. par G. Lecomte). Le traité des divergences du hadith, Damas, Institut français de Damas, 1962, 461 p.

https://books.openedition.org/ifpo/6387

 

[ix] Goldziher (Ignaz), trad. par Bercher (Léon). Etudes sur la tradition islamique, Paris, Maisonneuve,1984, 355 p.

BAB BP135. G6 1984

 

[x] Schacht (Joseph). Introduction au droit musulman, Paris, Maisonneuve, 1983, 250 p.

BAB KMC90. S36 1983

 

[xi] Prémare (Alfred-Louis de). Les fondations de l’islam, Seuil, Paris, 2002, 544 p.

BAB DS38.12. P7 2002

 

[xii] Motzki (Harald). Hadith : origins and developements, Aldershot, Ashgate, 2004, 360 p.

BAB DS35.6. F6 Vol. 28

 

[xiii] Juynboll (Gautier). Muslim tradition, Cambridge ; Cambrige University Press, 2008, 273 p.

BAB BP136. J8 2008

 

[xiv] De Smet (Daniel) et Amir-Moezzi (Mohammad Ali). Controverses sur les écritures canoniques de l’islam, Paris, Ed. du Cerf, 2014, 435 p.

BAB BP130.4. C6 2014

 

 

 

Nos focus

Le Coran, entre tradition et hyper-criticisme

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Face à l’intérêt croissant, depuis une vingtaine d’années, pour les études coranologiques se traduisant par de multiples publications et séminaires, il nous a paru opportun de rédiger un article de vulgarisation sur l’histoire du Coran destiné au blog de la bibliothèque bien qu’il ne soit pas facile de traiter d’un sujet aussi complexe en l’espace de quelques lignes.

INTRODUCTION

Le Coran (al-Qur’ān en arabe), qui a pour signification étymologique récitation, a vu son sens évoluer en celui de lecture à haute voix, suite à son passage de l’oral à l’écrit. Dans le cadre de la révélation islamique, il désigne les messages adressés par Dieu, souvent par l’entremise de l’ange Gabriel au cours de différentes circonstances, à Muhammad (570-632). Le Coran soutient l’idée d’un archétype divin (al-Lawḥ al maḥfūẓ – la Table préservée) qui contiendrait toutes les révélations reçues au cours de l’histoire – de l’humanité – par tous les messagers. En tant que réceptacle spirituel de la révélation, Muhammad acquiert de facto le titre de messager de Dieu (rasūl) ainsi que celui de Sceau des prophètes.
Selon la tradition musulmane la révélation a duré 23 ans (12 années durant la présence à La Mecque de Muhammad et 11 ans à Médine). D’où la tentative des exégètes et des coranologues de déterminer la périodicité de sourates (chapitres) et ‘ayāt (sing. ‘āya/versets).
Le Coran comporte environ 6236 versets et est divisé en 114 chapitres (sourates), globalement classés par ordre décroissant Pour ce qui est du contenu on peut noter la forte présence de quelques thèmes majeurs. L’unicité de Dieu (Allāh) et son corollaire la réfutation du polythéisme y occupent une place cardinale. L’homme et la nature y sont largement évoqués à travers la création. Les récits des prophètes bibliques sont rapportés avec l’idée d’appeler les humains à faire le bien. Enfin on trouve des éléments eschatologiques et une description de l’Au-delà, ultime récompense de ceux qui auront suivi scrupuleusement les commandements divins. Contrairement à une idée répandue, le caractère normatif reste marginal avec seulement 5 % des versets. Pour traiter de cette brève histoire du Coran, nous allons, dans un premier temps présenter la version proposée par l’historiographie traditionnelle sunnite qui est majoritaire tout en évoquant la vision de l’importante minorité chiite avant de nous intéresser, dans un second temps, à la lecture critique.

Le Coran vu par l’historiographie islamique

L’histoire du Coran présentée par les autorités savantes musulmanes repose sur différentes sources scripturaires. On trouve : – le Hadith qui rapporte les propos et actions du Prophète et de son entourage notamment dans le Ṣaḥīḥ de Bukhārī (8 e. s)1 – La Sīra2 qui relate la vie du Prophète (Ibn Hisham 831) – Les Maghāzī (description de ses campagnes militaires) – des ouvrages d’histoires (Tārīkh al-Madina d’Ibn Shabba3 ) ou encore, mais plus tardifs, des livres qui traitent directement du Coran comme al Itqan de Suyūtī4 (16 e. s.). Ces sources diverses nous apprennent que la collecte et la mise par écrit du Coran se sont effectuées en plusieurs étapes. Elles ont débuté du vivant même du Prophète (entre 610 et 632), tout le long de la révélation. Dicté par un être surnaturel (l’archange Gabriel) au Prophète ce dernier aurait transmis le Coran à ses compagnons qui l’ont mémorisé et fixé sur des supports hétéroclites (ossements, peaux, feuilles…). Le texte n’existait donc pas sous une forme matérielle (livre relié) du vivant du Prophète Ensuite le choix de consigner le texte sacré dans un codex aurait été l’initiative d’Abū Bakr (premier calife – 632/634), sur le conseil de son successeur ʿUmar (deuxième calife – 634/644). La conservation du texte est enfin finalisée par une commission, dirigée par Zayd Ibn Thābit (scribe officiel du prophète) et mise en place par ʿUthmān (3e calife- 644/650). La décision de mettre par écrit le texte aurait été motivée par au moins deux événements : la bataille d ‘Aqrabāʾ (début 633) qui aurait décimé plusieurs compagnons « mémorisateurs » du Coran (au moins 70) et des conflits liés à des divergences de lectures qui opposaient les musulmans et menaçaient leur unité. Une équipe, sous la férule de Zayd, est alors chargée de collecter tous les versets transcrits sur divers supports, afin de les préserver de l’oubli. La tradition parle alors de vulgate « rasm al-‘uthmānī » (graphie ʿuthmānienne) basée sur l’arabe de la tribu des Quraysh, en l’occurrence celle du Prophète. Notons que certains compagnons (ʿAlī et Ibn Masʿūd) avaient leur copie personnelle du Coran, qui pouvait présenter quelques divergences avec celle de ce qui allait devenir la vulgate ʿuthmānienne. Une fois ce codex établi, des copies (5 à 7 selon les versions) en sont envoyées dans différentes cités de l’empire avec ordre de détruire toute autre version qui pouvait circuler. L’idée de fond est que le texte que nous possédons aujourd’hui n’aurait pas subi de variations depuis l’époque de ʿUthmān, du moins dans son squelette consonantique (rasm)). On fait également jouer un rôle au 4e et dernier calife dit bien-guidé, ʿAlī Ibn Abī Ṭālib (650-661), en lui attribuant la mise en place des règles grammaticales du Coran. Cette volonté d’uniformiser le texte malgré la persistance de variantes ne fut pas sans résistance notamment de la part de compagnons du Prophète comme Ubayy, Ibn Masʾūd ou ʿAlī Ibn Abī Ṭālib. Les partisans de ce dernier allèrent même jusqu’à accuser Uthman d’avoir supprimé des passages favorables à ʿAlī et à sa famille. Ces contestataires politico-religieux donneront plus tard naissance à l’autre grand courant de l’islam, appelé chiisme (shīʿa). Des affidés de ce courant affirmaient que le Coran était à l’origine trois fois plus volumineux. Cette présentation est contestée, en partie, voire totalement, par certains chercheurs (historiens, archéologues, philologues, etc.). Durant l’apostolat du Prophète, ses opposants l’accusèrent d’avoir écrit le Coran mais l’apologétique islamique a développé l’idée d’un prophète analphabète en s’appuyant – entre autre – sur un verset du Coran qui le qualifie d’illettré (verset 48, sourate 29). Aujourd’hui cette thèse est battue en brèche même par des auteurs musulmans sans pour autant signifier que Muhammad serait l’auteur du Coran. Le statut du Coran allait faire l’objet d’âpres débats entre ceux qui le considéraient comme étant la parole de Dieu et le courant mu’tazilite – dit rationaliste – qui lui attribuait un caractère certes sacré mais créé. Les traditionnalistes, quant à eux, développèrent tout un genre littéraire (naẓm al-Qur’ān) censé défendre l’insupérabilité (iʿjāz) du texte notamment à travers son inimitabilité linguistique ainsi que la supériorité de son éloquence rhétorique.

Une autre lecture, celle des islamologues

Pour souligner les lacunes des sources islamiques, les chercheurs ont mis en contraste les récits contradictoires de la recension du texte véhiculée par la tradition ainsi que les insuffisances graphiques de la langue arabe (sans voyelles ni signes diacritiques) ; les règles de la langue n’étaient pas encore stabilisées à l’époque de ‘Uthmān. Des éléments montrent aussi que des copies divergentes étaient encore en circulation au moins jusqu’au 10è s. On peut ramener à deux courants l’approche critique des sources islamiques qui relatent l’histoire du Coran.

  1. Un courant dit hypercritique ou sceptique qui remet en cause l’historicité et l’authenticité de la tradition. Ses partisans soulignent le décalage chronologique qui existe entre les événements relatés et leur mise par écrit (rédigés un à trois siècles après). S’ajoute à cela la dimension partisane des auteurs (pro-omeyyades, anti-chiites). Au sein de cette école une approche linguistique tente de « désarabiser » le texte en lui trouvant des origines araméennes ou syriaques5.
    Il convient de préciser que cette approche a été quelque peu mise à mal par la découverte de manuscrits (Sanʿāʾ, Birmingham) qui plaident pour une fixation assez rapide du Coran.
  2. Une autre tendance ne rejette pas la production islamique et considère que le texte a été mis par écrit rapidement après la révélation allant du vivant du prophète pour certains ou sous le califat de ‘Uthmān pour d’autres. Les partisans de cette école sont d’avis qu’une grande partie des matériaux présents dans les œuvres tardives figuraient déjà contenus dans des ouvrages antérieurs (sources) bien qu’ils aient été probablement soumis à un processus de réécriture.

Quoi qu’il en soit, ces deux courants s’accordent sur le caractère défectueux de l’arabe à cette époque dite archaïque ne permettant pas de distinguer des consonnes selon leur position dans le mot. Cette particularité qui consiste à devoir vocaliser le texte de différentes façons génère une multitude de lectures appelées variantes – qirā’āt (fixées à 80). Est également contestée l’origine de l’arabe coranique qui serait celui de la tribu des Quraych (celle à laquelle appartenait le Prophète). Pour les linguistes, il s’agit probablement d’une langue médiane comprise par l’ensemble des tribus (koinè). Deux réformes importantes contribueront à stabiliser le texte celle du gouverneur d’Iraq, al-Hajjāj (m. 714) qui permet la vocalisation et la diacritisation et celle d’Ibn Mujāhid (m. 936) qui réduit le nombre de lectures en se basant sur un ductus unique.

Si pour la tradition islamique le Coran a été fidèlement mémorisé et mis par écrit assez tôt (entre 632, mort du Prophète, et 656, fin du califat de ‘Uthmān) ; il n’en est pas de même pour les tenants de la démarche hypercritique. Ces derniers mettent en avant la dimension historique de la rédaction du texte et ses remaniements qui se seraient étalés sur plus d’un siècle. Autre élément non négligeable est l’instabilité des règles linguistiques ainsi que l’absence de vocalisation des textes d’origine. L’orthodoxie reconnait qu’il existe des variantes de lectures mais pas de texte. Or la tradition, elle-même, rapporte que le Prophète a validé des variantes de textes en recourant à la synonymie.
Face à ces récits qui légitiment une transmission orale et écrite fidèle et intangible, les orientalistes ont adopté diverses attitudes allant de l’acceptation de la version islamique – comme T. Nöldeke6 – à son rejet total considérant comme étant impossible d’en valider l’historicité. On peut citer J. Wansbrough7  comme un des représentants de ce courant. Il existe évidemment une approche médiane consistant à prendre en considération les récits qui semblent probables.
Pour les chercheurs français Claude Gilliot8 et A.-L. de Prémare9 , le Coran est le fruit d’un travail collectif avec une participation des scribes allant au-delà de la simple écriture rapportée par Muhammad.
Pour ce qui est de la chronologie, Gustav Weil fut le premier à en proposer une différente de celle des musulmans en 1833-34 en se basant sur des indices relatifs à certains évènements et aux changements de styles. Nöldeke prolongea le travail, mais en reprenant grosso-modo la classification islamique. On peut également citer Richard Bell (Bell (Richard). Introduction to the Qur’an, Edinburg, University press, 1970 BAB BP131. B4 1970)) en tant qu’arabisant pionner dans ce domaine. Les adversaires de cette approche chronologique avancent l’idée que deux styles différents ne reflètent pas forcément deux temporalités distinctes, cela peut concerner, plutôt, deux préoccupations différentes.

CONCLUSION

Si une présentation du livre fondateur de l’islam au sein du référentiel musulman qui conduit à dire que le Coran a été mémorisé et mis par écrit assez tôt est validée par certains spécialistes, il n’en est pas de même pour les chercheurs qui suivent une méthode historico-critique. Quoiqu’il en soit, le débat est loin d’être tranché malgré les avancées de la recherche. Il convient de signaler pour clore cet article les lectures nouvelles du texte proposées par des intellectuels issus de la culture islamique. Le pakistanais Falzul Rahman (Filali-Ansary (Abdou). Réformer l’islam, Paris, La Découverte, 2003 (chap. 13) BAB BP173.7. F5 2003)) – de formation religieuse – arrive à la conclusion que le Coran est à la fois parole divine et prophétique. Notons aussi le remarquable travail codicologique à travers une thèse du franco-marocain Hasan Chahdi (Chahdi (Hassan). « Le paradoxe de la transmission des qira’at », Journal of Qur’anic Studies, 19.3, 2017, p. 103-133 Accès BIU Denis Diderot : https://cas.ens-lyon.fr/ Résumé de la thèse de l’auteur : https://www.theses.fr/2016EPHE4055)) qui démontre que le Coran ne s’est pas transmis littéralement mais à travers le sens. Quant au franco-algérien Arkoun10, il propose de désacraliser le texte en le soumettant aux mêmes règles appliquées à n’importe quel texte profane, et ce, en mobilisant les apports des différentes sciences sociales. Néanmoins bien que stimulantes ces lectures novatrices ne trouvent pas pour le moment d’adeptes dans les sociétés islamiques.

Manuscrit de Sanʿāʾ
Ouvrages consultés

Blachère (Régis). Introduction au Coran, Paris, Maisonneuve et Larose, 1977
BAB BP130. B55 1977

Berque (Jacques). Relire le Coran, Paris, Albin Michel, 1993
BAB BP130.6. B4 1993

Micheau (Françoise). Les débuts de l’islam, Paris, Téraèdre, 2012, chap. 4
BAB BP38.12. M5 2012

Déroche (François). Le Coran, une histoire plurielle, Paris, Seuil, 2019
BAB BP131. D4 2019

Amir-Moezzi (M.-A.) et Dye (Guillaume) et al. Le Coran des historiens, Cerf, 2019. Vol. 1 : études sur le contexte et la genèse du Coran) et vol. 3 : Bibliographie
BAB BP130. C6 2009

Amir-Moezzi (M.-A.) sous la dir. de. Dictionnaire du Coran, Paris, Robert Laffont, 2007
REF AC25.B62. D51 2007

Blachère (Régis) et Gilliot (Claude). Coran (article), Encyclopaedia Universalis
Bibliothèque électronique BU Lyon 2 : http://www.universalis-edu.com.bibelec.univ-lyon2.fr/encyclopedie/coran/

Welch (A-.T-) et Paret (Rudy). Al-Kur’an (article), Encyclopédie de l’islam, 2ème éd.
Bibliothèque électronique BU Lyon 2 : https://referenceworks-brillonline-com.bibelec.univ-lyon2.fr/entries/encyclopedie-de-l-islam/al-kuran-COM_0543?s.num=0&s.f.s2_parent=s.f.book.encyclopedie-de-l-islam&s.q=kuran

  1. Boukhari (trad. par Houdas et Marçais). Les traditions islamiques, Maisonneuve, 1984, 5 vol. BAB BP135.A124. B8 1984 [↩]
  2. Ibn Ishaq. La vie du prophète Muhammad. Al Bouraq, 2014 [↩]
  3. Ibn Shabba. Tarikh al madina,[s.l.], [s.d.] 297.2 SAB BU Chevreul [↩]
  4. Suyuti (trad. M. Lagarde). Le parfait manuel des sciences coraniques, Leiden, Brill, 2018, 2 vol. BAB BP130. S8 2018 [↩]
  5. Luxenberg (Luxenberg). The Syro-Aramaic Reading of the Koran, Berlin, H. Schiler, 2007 BAB BP131.13. L8 2007 [↩]
  6. Nöldeke (Theodor). Geschichte des Qorâns, Göttingen, Dieterich, 1860 MSH Nanterre D.340/526 NOLD [↩]
  7. Wansbrough (John). Quranic studies, New York, Prometheus Books,2004 BAB BP130.45. W3 2004 [↩]
  8. Gilliot (Claude). Origines et fixation du texte coranique, Etudes, 2008 https://www.cairn.info/revue-etudes-2008-12-page-643.htm [↩]
  9. Prémare(A.L de). Aux origines du Coran, Paris, Téraèdre, 2004 BAB BP130. P7 2004 [↩]
  10. Arkoun (Mohamed). Lectures du Coran, Paris, Albin Michel, 2016 BAB BP130. A7 2016 [↩]