Face à l’intérêt croissant, depuis une vingtaine d’années, pour les études coranologiques se traduisant par de multiples publications et séminaires, il nous a paru opportun de rédiger un article de vulgarisation sur l’histoire du Coran destiné au blog de la bibliothèque bien qu’il ne soit pas facile de traiter d’un sujet aussi complexe en l’espace de quelques lignes.

INTRODUCTION

Le Coran (al-Qur’ān en arabe), qui a pour signification étymologique récitation, a vu son sens évoluer en celui de lecture à haute voix, suite à son passage de l’oral à l’écrit. Dans le cadre de la révélation islamique, il désigne les messages adressés par Dieu, souvent par l’entremise de l’ange Gabriel au cours de différentes circonstances, à Muhammad (570-632). Le Coran soutient l’idée d’un archétype divin (al-Lawḥ al maḥfūẓ – la Table préservée) qui contiendrait toutes les révélations reçues au cours de l’histoire – de l’humanité – par tous les messagers. En tant que réceptacle spirituel de la révélation, Muhammad acquiert de facto le titre de messager de Dieu (rasūl) ainsi que celui de Sceau des prophètes.
Selon la tradition musulmane la révélation a duré 23 ans (12 années durant la présence à La Mecque de Muhammad et 11 ans à Médine). D’où la tentative des exégètes et des coranologues de déterminer la périodicité de sourates (chapitres) et ‘ayāt (sing. ‘āya/versets).
Le Coran comporte environ 6236 versets et est divisé en 114 chapitres (sourates), globalement classés par ordre décroissant Pour ce qui est du contenu on peut noter la forte présence de quelques thèmes majeurs. L’unicité de Dieu (Allāh) et son corollaire la réfutation du polythéisme y occupent une place cardinale. L’homme et la nature y sont largement évoqués à travers la création. Les récits des prophètes bibliques sont rapportés avec l’idée d’appeler les humains à faire le bien. Enfin on trouve des éléments eschatologiques et une description de l’Au-delà, ultime récompense de ceux qui auront suivi scrupuleusement les commandements divins. Contrairement à une idée répandue, le caractère normatif reste marginal avec seulement 5 % des versets. Pour traiter de cette brève histoire du Coran, nous allons, dans un premier temps présenter la version proposée par l’historiographie traditionnelle sunnite qui est majoritaire tout en évoquant la vision de l’importante minorité chiite avant de nous intéresser, dans un second temps, à la lecture critique.

Le Coran vu par l’historiographie islamique

L’histoire du Coran présentée par les autorités savantes musulmanes repose sur différentes sources scripturaires. On trouve : – le Hadith qui rapporte les propos et actions du Prophète et de son entourage notamment dans le Ṣaḥīḥ de Bukhārī (8 e. s)¹ – La Sīra² qui relate la vie du Prophète (Ibn Hisham 831) – Les Maghāzī (description de ses campagnes militaires) – des ouvrages d’histoires (Tārīkh al-Madina d’Ibn Shabba³ ) ou encore, mais plus tardifs, des livres qui traitent directement du Coran comme al Itqan de Suyūtī⁴ (16 e. s.). Ces sources diverses nous apprennent que la collecte et la mise par écrit du Coran se sont effectuées en plusieurs étapes. Elles ont débuté du vivant même du Prophète (entre 610 et 632), tout le long de la révélation. Dicté par un être surnaturel (l’archange Gabriel) au Prophète ce dernier aurait transmis le Coran à ses compagnons qui l’ont mémorisé et fixé sur des supports hétéroclites (ossements, peaux, feuilles…). Le texte n’existait donc pas sous une forme matérielle (livre relié) du vivant du Prophète Ensuite le choix de consigner le texte sacré dans un codex aurait été l’initiative d’Abū Bakr (premier calife – 632/634), sur le conseil de son successeur ʿUmar (deuxième calife – 634/644). La conservation du texte est enfin finalisée par une commission, dirigée par Zayd Ibn Thābit (scribe officiel du prophète) et mise en place par ʿUthmān (3e calife- 644/650). La décision de mettre par écrit le texte aurait été motivée par au moins deux événements : la bataille d ‘Aqrabāʾ (début 633) qui aurait décimé plusieurs compagnons « mémorisateurs » du Coran (au moins 70) et des conflits liés à des divergences de lectures qui opposaient les musulmans et menaçaient leur unité. Une équipe, sous la férule de Zayd, est alors chargée de collecter tous les versets transcrits sur divers supports, afin de les préserver de l’oubli. La tradition parle alors de vulgate « rasm al-‘uthmānī » (graphie ʿuthmānienne) basée sur l’arabe de la tribu des Quraysh, en l’occurrence celle du Prophète. Notons que certains compagnons (ʿAlī et Ibn Masʿūd) avaient leur copie personnelle du Coran, qui pouvait présenter quelques divergences avec celle de ce qui allait devenir la vulgate ʿuthmānienne. Une fois ce codex établi, des copies (5 à 7 selon les versions) en sont envoyées dans différentes cités de l’empire avec ordre de détruire toute autre version qui pouvait circuler. L’idée de fond est que le texte que nous possédons aujourd’hui n’aurait pas subi de variations depuis l’époque de ʿUthmān, du moins dans son squelette consonantique (rasm)). On fait également jouer un rôle au 4e et dernier calife dit bien-guidé, ʿAlī Ibn Abī Ṭālib (650-661), en lui attribuant la mise en place des règles grammaticales du Coran. Cette volonté d’uniformiser le texte malgré la persistance de variantes ne fut pas sans résistance notamment de la part de compagnons du Prophète comme Ubayy, Ibn Masʾūd ou ʿAlī Ibn Abī Ṭālib. Les partisans de ce dernier allèrent même jusqu’à accuser Uthman d’avoir supprimé des passages favorables à ʿAlī et à sa famille. Ces contestataires politico-religieux donneront plus tard naissance à l’autre grand courant de l’islam, appelé chiisme (shīʿa). Des affidés de ce courant affirmaient que le Coran était à l’origine trois fois plus volumineux. Cette présentation est contestée, en partie, voire totalement, par certains chercheurs (historiens, archéologues, philologues, etc.). Durant l’apostolat du Prophète, ses opposants l’accusèrent d’avoir écrit le Coran mais l’apologétique islamique a développé l’idée d’un prophète analphabète en s’appuyant – entre autre – sur un verset du Coran qui le qualifie d’illettré (verset 48, sourate 29). Aujourd’hui cette thèse est battue en brèche même par des auteurs musulmans sans pour autant signifier que Muhammad serait l’auteur du Coran. Le statut du Coran allait faire l’objet d’âpres débats entre ceux qui le considéraient comme étant la parole de Dieu et le courant mu’tazilite – dit rationaliste – qui lui attribuait un caractère certes sacré mais créé. Les traditionnalistes, quant à eux, développèrent tout un genre littéraire (naẓm al-Qur’ān) censé défendre l’insupérabilité (iʿjāz) du texte notamment à travers son inimitabilité linguistique ainsi que la supériorité de son éloquence rhétorique.

Une autre lecture, celle des islamologues

Pour souligner les lacunes des sources islamiques, les chercheurs ont mis en contraste les récits contradictoires de la recension du texte véhiculée par la tradition ainsi que les insuffisances graphiques de la langue arabe (sans voyelles ni signes diacritiques) ; les règles de la langue n’étaient pas encore stabilisées à l’époque de ‘Uthmān. Des éléments montrent aussi que des copies divergentes étaient encore en circulation au moins jusqu’au 10è s. On peut ramener à deux courants l’approche critique des sources islamiques qui relatent l’histoire du Coran.

1. Un courant dit hypercritique ou sceptique qui remet en cause l’historicité et l’authenticité de la tradition. Ses partisans soulignent le décalage chronologique qui existe entre les événements relatés et leur mise par écrit (rédigés un à trois siècles après). S’ajoute à cela la dimension partisane des auteurs (pro-omeyyades, anti-chiites). Au sein de cette école une approche linguistique tente de « désarabiser » le texte en lui trouvant des origines araméennes ou syriaques⁵.
   Il convient de préciser que cette approche a été quelque peu mise à mal par la découverte de manuscrits (Sanʿāʾ, Birmingham) qui plaident pour une fixation assez rapide du Coran.
2. Une autre tendance ne rejette pas la production islamique et considère que le texte a été mis par écrit rapidement après la révélation allant du vivant du prophète pour certains ou sous le califat de ‘Uthmān pour d’autres. Les partisans de cette école sont d’avis qu’une grande partie des matériaux présents dans les œuvres tardives figuraient déjà contenus dans des ouvrages antérieurs (sources) bien qu’ils aient été probablement soumis à un processus de réécriture.

Quoi qu’il en soit, ces deux courants s’accordent sur le caractère défectueux de l’arabe à cette époque dite archaïque ne permettant pas de distinguer des consonnes selon leur position dans le mot. Cette particularité qui consiste à devoir vocaliser le texte de différentes façons génère une multitude de lectures appelées variantes – qirā’āt (fixées à 80). Est également contestée l’origine de l’arabe coranique qui serait celui de la tribu des Quraych (celle à laquelle appartenait le Prophète). Pour les linguistes, il s’agit probablement d’une langue médiane comprise par l’ensemble des tribus (koinè). Deux réformes importantes contribueront à stabiliser le texte celle du gouverneur d’Iraq, al-Hajjāj (m. 714) qui permet la vocalisation et la diacritisation et celle d’Ibn Mujāhid (m. 936) qui réduit le nombre de lectures en se basant sur un ductus unique.

Si pour la tradition islamique le Coran a été fidèlement mémorisé et mis par écrit assez tôt (entre 632, mort du Prophète, et 656, fin du califat de ‘Uthmān) ; il n’en est pas de même pour les tenants de la démarche hypercritique. Ces derniers mettent en avant la dimension historique de la rédaction du texte et ses remaniements qui se seraient étalés sur plus d’un siècle. Autre élément non négligeable est l’instabilité des règles linguistiques ainsi que l’absence de vocalisation des textes d’origine. L’orthodoxie reconnait qu’il existe des variantes de lectures mais pas de texte. Or la tradition, elle-même, rapporte que le Prophète a validé des variantes de textes en recourant à la synonymie.
Face à ces récits qui légitiment une transmission orale et écrite fidèle et intangible, les orientalistes ont adopté diverses attitudes allant de l’acceptation de la version islamique – comme T. Nöldeke⁶ – à son rejet total considérant comme étant impossible d’en valider l’historicité. On peut citer J. Wansbrough⁷  comme un des représentants de ce courant. Il existe évidemment une approche médiane consistant à prendre en considération les récits qui semblent probables.
Pour les chercheurs français Claude Gilliot⁸ et A.-L. de Prémare⁹ , le Coran est le fruit d’un travail collectif avec une participation des scribes allant au-delà de la simple écriture rapportée par Muhammad.
Pour ce qui est de la chronologie, Gustav Weil fut le premier à en proposer une différente de celle des musulmans en 1833-34 en se basant sur des indices relatifs à certains évènements et aux changements de styles. Nöldeke prolongea le travail, mais en reprenant grosso-modo la classification islamique. On peut également citer Richard Bell (Bell (Richard). Introduction to the Qur’an, Edinburg, University press, 1970 BAB BP131. B4 1970)) en tant qu’arabisant pionner dans ce domaine. Les adversaires de cette approche chronologique avancent l’idée que deux styles différents ne reflètent pas forcément deux temporalités distinctes, cela peut concerner, plutôt, deux préoccupations différentes.

CONCLUSION

Si une présentation du livre fondateur de l’islam au sein du référentiel musulman qui conduit à dire que le Coran a été mémorisé et mis par écrit assez tôt est validée par certains spécialistes, il n’en est pas de même pour les chercheurs qui suivent une méthode historico-critique. Quoiqu’il en soit, le débat est loin d’être tranché malgré les avancées de la recherche. Il convient de signaler pour clore cet article les lectures nouvelles du texte proposées par des intellectuels issus de la culture islamique. Le pakistanais Falzul Rahman (Filali-Ansary (Abdou). Réformer l’islam, Paris, La Découverte, 2003 (chap. 13) BAB BP173.7. F5 2003)) – de formation religieuse – arrive à la conclusion que le Coran est à la fois parole divine et prophétique. Notons aussi le remarquable travail codicologique à travers une thèse du franco-marocain Hasan Chahdi (Chahdi (Hassan). « Le paradoxe de la transmission des qira’at », Journal of Qur’anic Studies, 19.3, 2017, p. 103-133 Accès BIU Denis Diderot : https://cas.ens-lyon.fr/ Résumé de la thèse de l’auteur : https://www.theses.fr/2016EPHE4055)) qui démontre que le Coran ne s’est pas transmis littéralement mais à travers le sens. Quant au franco-algérien Arkoun¹⁰, il propose de désacraliser le texte en le soumettant aux mêmes règles appliquées à n’importe quel texte profane, et ce, en mobilisant les apports des différentes sciences sociales. Néanmoins bien que stimulantes ces lectures novatrices ne trouvent pas pour le moment d’adeptes dans les sociétés islamiques.

Ouvrages consultés

Blachère (Régis). Introduction au Coran, Paris, Maisonneuve et Larose, 1977
BAB BP130. B55 1977

Berque (Jacques). Relire le Coran, Paris, Albin Michel, 1993
BAB BP130.6. B4 1993

Micheau (Françoise). Les débuts de l’islam, Paris, Téraèdre, 2012, chap. 4
BAB BP38.12. M5 2012

Déroche (François). Le Coran, une histoire plurielle, Paris, Seuil, 2019
BAB BP131. D4 2019

Amir-Moezzi (M.-A.) et Dye (Guillaume) et al. Le Coran des historiens, Cerf, 2019. Vol. 1 : études sur le contexte et la genèse du Coran) et vol. 3 : Bibliographie
BAB BP130. C6 2009

Amir-Moezzi (M.-A.) sous la dir. de. Dictionnaire du Coran, Paris, Robert Laffont, 2007
REF AC25.B62. D51 2007

Blachère (Régis) et Gilliot (Claude). Coran (article), Encyclopaedia Universalis
Bibliothèque électronique BU Lyon 2 : http://www.universalis-edu.com.bibelec.univ-lyon2.fr/encyclopedie/coran/

Welch (A-.T-) et Paret (Rudy). Al-Kur’an (article), Encyclopédie de l’islam, 2^ème éd.
Bibliothèque électronique BU Lyon 2 : https://referenceworks-brillonline-com.bibelec.univ-lyon2.fr/entries/encyclopedie-de-l-islam/al-kuran-COM_0543?s.num=0&s.f.s2_parent=s.f.book.encyclopedie-de-l-islam&s.q=kuran

1. Boukhari (trad. par Houdas et Marçais). Les traditions islamiques, Maisonneuve, 1984, 5 vol. BAB BP135.A124. B8 1984 [↩]
2. Ibn Ishaq. La vie du prophète Muhammad. Al Bouraq, 2014 [↩]
3. Ibn Shabba. Tarikh al madina,[s.l.], [s.d.] 297.2 SAB BU Chevreul [↩]
4. Suyuti (trad. M. Lagarde). Le parfait manuel des sciences coraniques, Leiden, Brill, 2018, 2 vol. BAB BP130. S8 2018 [↩]
5. Luxenberg (Luxenberg). The Syro-Aramaic Reading of the Koran, Berlin, H. Schiler, 2007 BAB BP131.13. L8 2007 [↩]
6. Nöldeke (Theodor). Geschichte des Qorâns, Göttingen, Dieterich, 1860 MSH Nanterre D.340/526 NOLD [↩]
7. Wansbrough (John). Quranic studies, New York, Prometheus Books,2004 BAB BP130.45. W3 2004 [↩]
8. Gilliot (Claude). Origines et fixation du texte coranique, Etudes, 2008 https://www.cairn.info/revue-etudes-2008-12-page-643.htm [↩]
9. Prémare(A.L de). Aux origines du Coran, Paris, Téraèdre, 2004 BAB BP130. P7 2004 [↩]
10. Arkoun (Mohamed). Lectures du Coran, Paris, Albin Michel, 2016 BAB BP130. A7 2016 [↩]

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